Vineri 24 noiembrie, la orele 17. 30, la Targul de carte Gaudeamus, va avea loc lansarea volumului Memoriile unui Isihast, de Părintele Ghelasie Gheorghe (1944-2003), renumit duhovnic și trăitor isihast din Sfânta Mânăstire Frăsinei.
Este o apariție unică în peisajul cultural românesc. În albia narativă marcată de descoperirea unui manuscris isihast se împletesc și se întrepătrund într-o manieră amplă și organică, de o modernitate surprinzătoare tratarea mistică, filosofică și științifică, abordarea poetică, iconografică și liturgică, perspectiva teologică, cosmologică și antropologică, cu vaste referiri comparative și însemnate detalii de practică și înțelegere isihastă. Avem înainte unul dintre cele mai importante, închegate și dialogice corpusuri mistice creștine, o adevărată punte peste aparentul „hiatus” între spiritualitatea orientală și cea apuseană, dintre teologie și cultură.
Căutările unui tânăr monah sunt marcate de descoperirea într-o firidă din chilie a unui manuscris isihast. În paralel cu parcurgerea manuscrisului, în care se desfășoară viziunea mistică iconică a isihasmului carpatin, ni se descoperă înaintarea în experiența mistică și adâncirea ei în cadrul eclezial-liturgic.
În fluxul scriiturii se desprind cadrul și modul în care această descoperire e receptată de către obște și pelerinii aflați în căutarea filonului autentic al tradiției carpatine, impactul în miezul comunicării și confluențelor culturale al reînnodării firului unei tradiții de taină isihaste.


Redau mai jos un pasaj dintr-un articol scris în memoria Părintelui Ghelasie de către reputatul filosof Virgil Ciomoș:

Cînd am deschis primele cărțulii ale Părintelui Ghelasie nu mă așteptam, bunăoară, să găsesc în ele nici "deducția transcendentală a categoriilor" din Critica rațiunii pure a lui Kant și nici "sinteza în act a formei și materiei" din Metafizica lui Aristotel. Și, totuși, spre marea mea supriză, le-am regăsit (cu "oarecare" perplexitate) pe amîndouă acestea expuse în mod liber (nu mai puțin detașat) pentru că pe deplin asumate și, în consecință, proferate ca niște principii "inconturnabile" ale teologiei creștine dintotdeauna. Era ca și cum tot ceea ce a precedat și a succedat din punct de vedere filosofic evenimentului hristic - începînd cu întruparea și sfîrșind cu Ispasul - nu putea fi situat decît în această perspectivă, "ultimă".
Faptul că persoana umană nu este reductibilă la facultatea ei de cunoaștere - conștiința nu este intelectul, așa cum s-a crezut pînă la Kant, și nici efectul unei simple "compuneri" a acestuia cu sensibilitatea - sau că, mai mult, unitatea ei nu relevă nici de "amestecul" unui suflet "celest" și a unui trup "terestru" - ființa umană are un chip al ei universal : hos katholou, ne avertizase deja Aristotel, unul în raport cu care orice dualitate existențială are o natură derivată -, toate astea nu sunt niște "idei" de ici de colo. Dimpotrivă. Consecința neașteptată a acesteia din urmă (marea descoperire a Stagiritului, complet ignorată pînă în vremurile creștine și chiar după ele), este că omul "universal" nu poate fi doar un spectru dezincarnat : el se mîntuie în trup, odată cu trupul însuși. Și asta pentru că Subiectul (și nu doar sufletul) -unitatea transcendentală a conștiinței sale, ar spune Kant - este anterioară separării (prin păcat și apoi moarte) dintre suflet și trup. (Fenomenologia posthusserliană a ajuns abia de curînd la problematica filosofică a chipului - definit ca unitate abisală, indeterminabilă a omului -, și anume, prin contribuțiile lui Levinas.)
Dar și invers, dacă este să exprimăm, totuși, unitatea ființei umane printr-o "sinteză" a contrariilor, atunci ar trebui s-o determinăm mai degrabă ca o frontieră comună fără de dimensiune (și, prin urmare, fără distanță), ca un "hotar" adică - așa cum îi plăcea să spună adesea Părintelui Ghelasie (în buna tradiție a lui Grigorie de Nyssa sau a lui Maxim Mărturisitorul, de altfel) -, unul situat undeva între contrariile însele.
Desigur că a defini omul ca un fel de limită "întrupată", ca o "interfață" dintre interior - fie el inteligibil - și exterior - fie el sensibil - are grele consecințe asupra limbajului teologic (adesea marcat de un platonism sui generis abia mascat). Căci, astfel definit, omul spiritual - culme și, implicit, hotar al creației divine - nu-și mai poate revendica "interioritatea" sa în raport cu lumea - de vreme ce el este tocmai limita (hotarul) lumii, situat "dincolo" și "dincoace" de ea (ca și de ades frecventatele cupluri tematice "suflet-trup", "intelect-sensibilitate" etc.) - ci doar "față" cu "exterioritatea" transcendentă a Creatorului său.
În opinia Părintelui Ghelasie, "angelismul" unor atitudini pretins "spirituale" n-are nimic de-a face cu Spiritul autentic (mereu întrupat și, deci, liturgic) al creștinismului. Pneumatologia - definită, la rîndu-i, ca fenomenologie a Spiritului (precum la Hegel) - se împlinește prin trupul mistic al lui Hristos și tocmai în acest punct, insistă din nou Părintele Ghelasie, trebuie să ne apropiem dar și să ne despărțim de protestantism. Duhul însuși ni se revelează mereu în Paște și, ca atare, în trecerea la sau, mai bine, în limită. Așa cum Iisus Hristos este Chip al Tatălui și, în același timp, "locul" (singurul) de întîlnire (și totodată de "pasaj" - pesah) dintre uman și divin, tot așa și icoana (cea autentică, evident) - chip "închipuit" poate să devină locul (fără de dimensiune, "inter-fața") unei asemenea miraculoase întîlniri (pasaj).

(În memoria Părintelui Ghelasie, în: Iconarul iubirii dumnezeiești, Ed. Platytera, 2004, pp. 207-215)