S-a afirmat că există un stadiu inițial al evoluției științei, impregnat de filosofie, în speță o filosofie a naturii. O asemenea fundare filosofică are ca motor al funcționării ei, de regulă, principiul analogiei. Filosoful Descartes, de pildă, s-a folosit de modelul său ontologic mecanicist – abandonat, în timp – pentru a elabora ideea – în sine valabilă – de reflex condiționat, înțeles ca o conexiune cauzală între senzație și reacție. Un psiholog tinde să recurgă la analogii sugestive cu manifestările energiei fizice pentru a descrie viața energiei psihice, deși prin tot ceea ce face nu reușește să dea o definiție precisă acesteia. La fel procedează și teologul, care, de multe ori, recurge la raționamente analogice, pentru a-și creiona concluziile menite să convingă. Exemplul clasic este binecunoscutul argument imaginativ potrivit căruia ceasul îl arată pe ceasornicar, iar natura pe Creator.
Tocmai asemenea mari propoziții ontologice întemeiate experimental sunt străine de spiritul științei actuale. Philipp Frank, în filosofia științei, a arătat că până nu demult se proceda la deducerea principiilor științei din principii filosofice „inteligibile”, astfel încât un lanț unic de raționamente lega știința de filosofie. Cu totul altfel se prezintă situația lor actuală, când lanțul s-a sfărâmat, știința s-a autonomizat și s-a separat de filosofie și de o anumită tradiție a fecundității gândirii, ce putea deschide lesne calea teologhisirii. Problema reunificării științei cu filosofia, a refacerii verigii pierdute, se pune în vremea actuală mai acut decât niciodată, considera Philipp Frank [1].
Obiectivul preconizat de Frank, însă, este literalmente irealizabil, cred alții, după socotința cărora filosofia devine inutilă pentru știința ajunsă la un anumit stadiu de maturizare. De exemplu, V. I. Perminov afirma că „triunghiul știință-gnoseologie-ontologie se dezagregă inevitabil pe latura știință-ontologie, iar știința se separă de filosofie prin natura ideilor sale” [2]. Este imposibilă – se afirmă – întoarcerea la acea filosofie raționalistă a naturii „care pretindea inferarea deductivă a legilor științifice din principii filosofice generale” (deși, din câte știm, Planck și Einstein au putut crede, la vremea lor, altfel, n. n.).
Ceea ce din filosofie rămâne întotdeauna relevant pentru știință este, însă, gnoseologia, teoria cunoașterii, critica gândirii. În acest sens, e important de remarcat, în direcția recunoscută de gânditorul rus V. I. Perminov, că „aserțiunile gnoseologice au un anumit corelat ontologic, ele își găsesc suportul sau sancțiunea în reprezentări ontologice” [3].
Dar cât de steril poate fi un demers filosofic ca rezultat al exercițiului reflexivității este o altă întrebare spinoasă, ce ne complică traseul înțelegerii. La ce concluzii poate ajunge o gândire care se repliază, care se privește și se studiază pe sine și, astfel, se ambiționează să pună în discuție temeiurile subiective implicate într-un act de cunoaștere pretins obiectivă? Abisul unei interogații de acest tip decurge dintr-un impas al circularității, al regresiei la infinit, întrucât gândirea care gândește asupra sa începe de la un punct încolo să se îndoiască și de sine, dacă gândește corect sau nu atunci când se gândește pe sine, sau dacă e în măsură, prin propriile puteri, în speță cele ale rațiunii, să se judece pe sine o dată cu lumea.


Întrebarea despre om

Prin exercițiul util al reflexivității, atingem vrând-nevrând o problemă fundamentală a filosofiei, care e și una de neignorat pentru știință: cea care privește omul. Cum să explici omul, care este totodată o parte, cât și – nu mai puțin – un cuprinzător, prin conștiință, al universului? Omul este sistemul cu cel mai înalt grad de complexitate cunoscut în natură. Analizarea problemei simplului și complexului, în cazul materiei, e în sine o chestiune destul de dificilă, pentru că există legi ale structurilor de diferite niveluri, deosebindu-se calitativ și totodată legate între ele prin tranziții. Trecerile de la un nivel la altul, treceri ale cantității în calitate și invers nu sunt ușor de evidențiat și cu atât mai puțin de explicat. În cadrul unei ipoteze despre existența nivelurilor de realitate, s-au radicalizat afirmații în sensul că nimic nu ar explica trecerea de la un nivel la altul, negându-se totodată acțiunea unor posibili parametri ascunși, considerați reminiscențe ale unei tradiții de gândire defunctă [4]. „A explica cele mai multe fenomene naturale este, într-adevăr, mai curând o caracteristică a metodei religioase decât a metodei științifice în acțiune” [5]. Relevantă pentru mentalitatea postmodernă ce a îmbrățișat ideea de aleatoriu, metafizica probabilistă gândită de autorul menționat se constituie, nu în ultimul rând, ca o atitudine de respingere a unei tendințe mecaniciste a gândirii, care a dominat secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, dar care mai dăinuie într-o anumită măsură și în fizica modernă. În istorie a existat un moment când ideile mecanicii au fost ontologizate și când imaginea lumii s-a constituit printr-o explicare a complexului prin simplu și, inevitabil, cu ajutorul unei operații de reducționism ontologic. „Atomistica clasică este inseparabilă de negarea mecanicistă a salturilor calitative din dezvoltarea materiei”. Această dezvoltare este interpretată, în cele din urmă, numai și numai ca o creștere cantitativă, iar complexul, ca o amplificare a simplului [6].
Modul în care respectivul mecanicism supraviețuiește în fizica modernă ține de ideea că traseul explicației ce vizează proprietățile și comportarea unui sistem pornește de la elementar la complex, adică de la studiul părții, al protoparticulelor. Analiza acestora înseamnă a garanta cunoașterea sistemelor cu orice grad de complexitate. Partea dă seama de întreg. „Dezvoltarea teoriei relativității și a teoriei cuantice scot, însă, în evidență tendința contrară, aceea de a explica proprietățile particulelor prin proprietățile sistemelor constituite de ele”, adică microevenimentul prin macroeveniment (idem., p. 266). Apartenența la un întreg determină un alt comportament al părților sale integrante. Întregul tinde să devină criteriul explicativ [7].
Apărând ireductibilitatea unui nivel de realitate, ale cărui proprietăți nu pot fi regăsite la alt nivel, P. Suppes neagă, pe această linie, posibilitatea de explicare fizicalistă a psihologiei: „Și astfel aș vrea să susțin că nu există nici un fel de unitate a științei la nivelul creierului și minții. Vor exista, desigur, conexiuni, așa cum există conexiuni între fizică și hidrodinamica celulelor. Acele conexiuni nu reprezintă, însă, nimic de genul unei conexiuni reductive în sens tare. Istoria mintală vie și interesantă a unui individ poate fi cunoscută numai pe căi mintale și niciodată în toate amănuntele ei importante pe căi fiziologice. Chiar această linie de argumentare face din psihologie tot atât de fundamentală ca și fizica. Cu diferite prilejuri, au fost susținute păreri greșite despre reducția psihologiei la fiziologie, sau, în termeni și mai îndrăzneți, a psihologiei la fizică” [8].
Corelarea multiplelor niveluri și stări – potențiale și/sau factuale – de realitate îi apare lui Suppes un demers imposibil, fapt pentru care – în acord cu o stare de spirit, să-i spunem tipic postmodernă – el a aderat la teza inaccesibilității certitudinii în cunoaștere, care, însă, nu-i totuna cu agnosticismul. Conform tezei, incertitudinea nu ține de lacunele în cunoaștere, ci de însăși realitatea obiectivă, așa cum a putut s-o surprindă mecanica cuantică. După cum se știe, la acest nivel nu există identitatea particulelor devenite indiscernabile. Potențialul și factualul nu cunosc raportarea univocă, deterministă. Fenomenul se individualizează, scapă din undiță, nu poate fi precizat dinainte. Pot avea loc salturi nerecurente, sau recurente neanunțate. Fizicieni importanți (Dirac, Eddington) au identificat aici un temei sau un corelativ al libertății spirituale preexistent și în materie. Din acest punct, totul începe să devină posibil. Deși în aparență atât de rară și de puțină, viața poate totuși să fie privită – și prin ochii științei – nu „ca o excepție sau iregularitate în raport cu legile majore ale naturii” [9]. „Viața, un epifenomen al materiei – ca și gândirea un epifenomen al vieții” – tocmai împotriva acestei atitudini minimalizante trebuie luptat cu insistență, afirma același autor, convins fiind că viața nu e o anomalie bizară, înflorind sporadic la suprafața naturii: „Viața nu ca un epifenomen, ci ea însăși esența fenomenului” [10].


Ochiul de la capătul realității

Acestea fiind zise, revenim la întrebarea despre om. În pofida sau, mai degrabă, din pricina a tot ce s-a spus, ea nu poate fi eludată. Teologia creștină a văzut în om o încununare a universului creat. Cosmosul se prezintă ca o structură ierarhică, mai mult, după creștini, ca o existență orientată, dăruită cuiva, un eveniment al donației (Alexei Nesteruk).
Viața se prezintă experimental în fața științei ca un efect material al Complexității, afirma Teilhard de Chardin. Tocmai acest efect de organizare, la nivel de macroeveniment, creează formele perceptibile, propriu-zis un univers al practicii umane, pe măsura omului. Există astfel un mister al existenței perceptibile, fiindcă numai unul din modurile de a fi ale realității ajunge spontan la organele de simț, la această gură a spiritului care ingurgitează tot ce convine metabolismului intern. Misterul calităților senzoriale (Εrwin Schrödinger) e precedat de o altă importantă taină: cea a materiei complexificate, ca o stofă cosmică – o numea Chardin – ce a fost croită după o tăietură spirituală, cea a formei și a identității.
La capătul materiei există altceva decât tot o suprastructură materială, un alt nivel de realitate tot material, cum ar fi un șir infinit de păpuși Mașenka, ce se înghit unele pe altele fără a ști unele de altele, într-un șir infinit de „existențe pentru nimeni” [11]. Terminala universului material are o deschidere și o destinație majoră: lumea spirituală. La capătul fagurelui molecular există un degustător, așa cum la capătul oricărui alfabet e prezent un cititor și, astfel, un punct de finalizare pentru tot ce există. La capătul lucrurilor stă Cuvântul, înglobant al lumii, un cuprinzător spiritual de cu totul alt ordin decât e legea ce dictează constituirea sistemelor de sisteme materiale. Conștiința reprezintă infinit mai mult decât un punct final al ascensiunii sistemice a materiei, prima e chiar receptorul de la capătul drumului, în raport cu întreg demersul constructiv de tip piramidal, așa cum este valoarea scop atinsă în raport cu valorile mijloc.


O natură vorbind spiritului

Structurile complexificate ale materiei caută ochiul, rezonează în simțuri și în spirit. Ele n-au un înțeles în afara ființei receptive și, mai ales, în afara omului, dacă nu sunt, deci, puse în raport cu un corelativ spiritual, cu o imagine de acest fel. Mikel Dufrenne a identificat aici poein-ul naturii, ființa ei poetică intens formativă, ce se adresează spiritului și chiar subtilității unei trăiri poetice. „Poeticul indică expresivitatea imaginilor în care se exprimă poein-ul naturii” [12]. „Puterea naturii este, în ultimă analiză, puterea de dezvăluire. Dar dezvăluirea se operează prin om” [13].
Este prea puțin zis că menirea omului ar fi de a da înțeles lucrurilor. Inițiativa aparține deopotrivă naturii. Lucrurile pregătesc, prin propria lor organizare, un înțeles pus de Logosul creator în ele. Bachelard vorbea, astfel, de un imaginar al materiei, de parcă materia ar trăi în sine felurite reverii, mișcându-se după tipare poetice, după intuiții formale, identitare și chiar de nuanță spirituală. E ca și când ea ar visa omul, pregătindu-i o lume în care spiritul să se poată regăsi pe sine ca acasă.
De regulă, fizicienii omit și totodată recunosc implicit un fapt de o importanță fundamentală, atunci când apreciază realitatea macroscopică drept o iluzie ce ține mai degrabă de simțuri decât de natura materială. Ei remarcă aici un efect straniu al complexității acestei naturi, menit să inducă „iluzia” că legile spirituale acționează deopotrivă din afară înăuntru, ca și când identitatea ar fi prezentă în afară și trimisă ca un mesaj spiritului.
De fapt chiar așa și este. Natura și omul pot vorbi același limbaj de esență spirituală, profund inteligibilă. Algebra aridă a realității nu poate fi citită în sine, când poate părea fără sens, ca o carte rămasă pururi închisă. Partea se citește întotdeauna prin întreg, având ca o cheie hermeneutică intuiția finalității. Această viziune despre existență văzută precum o Carte a Facerii constituie opera creștinismului. Înaintea omului și spre om au fost create toate, spre a se împărtăși de slava lui Dumnezeu. Recent, Alexei Nesteruk a elaborat cosmologia sa fenomenologică pe temeiuri creștine. Universul apare înțeles ca o donație cu sensul împlinindu-se în actul uman de a o primi [14]. Asistăm la un feed-back constituit de un răspuns iubitor consecutiv unei oferte. Putem vorbi, astfel, de reciprocitate și, mai larg, de Liturghia Darului cu deschidere cosmică, prin lucrarea Sfintei Treimi.


Note:

[1] Philipp Frank, „Philosophy of Science”, New Jersey, 1958, p. 21.
[2] V. I. Perminov, „Cauzalitatea în filosofie și știință”, ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1988, p. 163.
[3] Ibid., p. 167.
[4] A se vedea P. Suppes, „Metafizica probabilistă”, ed. Humanitas, 1995, pp. 89-90.
[5] Ibid., p. 97.
[6] M. E. Omeleanovski, „Dialectica în fizica modernă”, ed. Politică, col. „Idei Contemporane”, 1989, pp. 263-264.
[7] Recentele experimente făcute de cercetătorii japonezi au favorizat o concluzie uimitoare despre corespondența între calitatea gândului uman și variația structurii moleculare a materiei, în acest caz apa.
[8] P. Suppes, op. cit., p. 231.
[9] Teilhard de Chardin, „Locul omului în natură”, Union Générale d’Éditions, Paris, 1950, p. 27.
[10] Ιdem.
[11] Vezi Mikel Dufrenne, „Pentru Om”, ed. Politică, București, 1971.
[12] Mikel Dufrenne, „Poeticul”, ed. Univers, București, 1971, p. 245.
[13] Idem, p. 222.
[14] Alexei Nesteruk, „Angajamentul Teologic în Cosmologia Modernă și Demarcarea între Științele Naturale și cele Umane în Cunoașterea Universului II. De la Explicare la Cosmologia Existențială” (trad. din lb. engleză de Florin Caragiu), revista „Sinapsa”, Nr. VIII/2011, p. 45.


(articol apărut în săptămânalul "Lumina de Duminică", rubrica "Religia, Filosofia și Științele în Dialog", Duminică 21 August 2011)



foto: Diana Popescu