Eminescu nu poate fi epuizat niciodată. Cu cât îl analizăm mai mult, cu cât înaintăm mai mult în Eminescu acesta se transfigurează mereu, ducându-ne tot mai departe. Eminescu este o perpetuă invitație la cunoaștere. Iar aceasta deoarece aspirația spre transfigurare sălășluiește în adâncurile operei sale, constituind izvorul misterului care odată supus rațiunii nu se revelează decât acompaniat de o altă reînvăluire în mister.

Aspirația spre transfigurare este la Eminescu setea de convertire a scurtei noastre vieți în dimensiunile unei existențe cerești, fără sfârșit, [1] iar limitele acestei vieți sunt cele ale “Ființei” și ale “Neființei” eminesciene. Între aceste limite are loc zbaterea, de la aceste limite pornește căutarea, aici, între aceste limite, se găsește sălașul neliniștii.

În opera lui Eminescu, la hotarul dintre “Ființă” și “Neființă” ne întâmpină două entități, ce devin coordonate esențiale ale operei sale: Lumina și, ceea ce deocamdată vom numi așa, Nimicul. Lumina o întâlnim dincoace, în hotarele “Ființei”, Nimicul este primul întâlnit dincolo, în hotarele “Neființei”. Despre Lumina la Eminescu s-a scris mult și s-a scris bine. Ioana Em. Petrescu a identificat o serie de corporalizări ale luminii (aștrii, gheața, marmora, cristalul, mărgăritarul, chiar umbra ori “negurile albe”, luna)[2], Irina Petraș vorbește despre Lumina dar subordonând-o conceptului mai larg de Undă, un “cronotop eminescian” [3] cuprinzând apa, aerul, pământul, focul, iubirea, moartea (sic!), dorul, singurătatea, cântecul, timpul.

Spuneam că Lumina se găsește, încă, în hotarele Ființei, dar o și precede. Despre Lumina eminesciană, ce izvorăște “ca în prima zi”, deci anterioară lumii create, a scris Nichifor Crainic, ca o “iradiație a ființei divine” , căci Sfântul Simeon Noul Teolog spune că această lumină “merge înaintea lui Dumnezeu”, Sf. Apostol Pavel că “Dumnezeu locuiește într-o lumină inaccesibilă” muritorilor, Sf. Evanghelist Ioan că “Dumnezeu e lumină”, iar Dionisie Areopagitul că Dumnezeu este ascuns în propria-i lumină.

În primul rând Luceafărul eminescian nu trebuie confundat, cum adesea o fac majoritatea cercetătorilor, cu Lucifer, fiindcă nu iese din voia Părintelui și nu cade în păcat[4] ; din aceleași motive nu cred că se poate vorbi nici de o freudiană revoltă împotriva autorității paterne.[5]

Hotarul “Ființei” este atins de Luceafăr în zborul său, ajungând unde
Nu e nimic și totuși e
O sete care-l soarbe,
E un adânc asemene
Uitării celei oarbe.

La limita Ființă-Neființă este Dumnezeu, spune părintele Stăniloae. Eminescu nu e explicit, dar Luceafărul i se adresează cu numele “Părinte” și “Doamne”. Acolo e limita “Ființei” cu Nimicul. Acest Nimic, ceea ce Eminescu înțelege prin “Neființă”, a rămas un concept controversat. Pentru a încerca a-l lămuri vom face apel la un filosof și la un mistic: Heidegger și Meister Eckhart; pentru că Eminescu însuși este filosof și mistic.

Mari mistici creștini, Dionisie Areopagitul și Meister Eckhart, spun că nimicul este hotarul suprem al cunoașterii omenești. Acolo primește și Hyperion adevărata cunoaștere de sine, deoarece acolo se află Adevărul. Cât este de importantă această limită pentru gândirea lui Eminescu? Cât de important este ceea ce se află dincolo sau dincoace de ea? Vom vedea în cele ce urmează.

S-a scris mult despre încadrarea lui Eminescu în limitele unui banal păgânism, profund budism ori panteism, sau a fost declarat nihilist, toate aceste erori survenind din neînțelegerea acestei limite dintre “Ființă” și “Neființă” la Eminescu. Dacă nici un scriitor român, spune Noica, “n-a invocat mai mult neființa, este pentru că nici unul n-a înfruntat-o mai mult. Trebuie să vii cu mâna plină înaintea neființei”.[6]

Distincția pe care o face Nichifor Crainic este revelatoare, este distincția între concepția despre Dumnezeu și concepția despre lume la Eminescu: “Eminescu s-a ridicat pe aripi proprii până la contemplarea lui Dumnezeu, dar în ce privește esența lumii și destinul ei, nu s-a putut sustrage influenței lui Schopenhauer, demonicul apostol al pesimismului”[7]. Eminescu este un spirit prea complex pentru ca unica sa determinantă să fie influența devastatoare a lui Schopenhauer care “l-a determinat să vadă negru în fundul lumii, dar nu l-a putut împiedica să zboare cu Luceafărul până în creștetul de lumină divină al cerului”[8].

Nici “neființa”, nici “moartea-eternă”, nici “repaosul” nu implică la Eminescu absența divinității. Când “ființă nu era, nici neființă...” pe atunci “pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns” (Scrisoarea I), divinitatea nepătrunsă este deci anterioară “Ființei” și “Neființei”. Astfel înțelegem că termenul eminescian de “Ființă” nu include și divinitatea, la fel cum cel de “Neființă” nu implică absența ei. În acest mod de a înțelege “Neființa” se înțelege și “haosul” din care a apărut Hyperion:
“Din haos, Doamne,-am apărut
Și m-aș întoarce-n haos...”

Are loc o identificare între Creator care e numit “Părinte” și haosul în care-și are originea Luceafărul; acest haos, contrar a ceea ce îndeobște înțelegem prin aceasta, ori în pofida oricărui panteism sau nihilism presupus, este revelat a fi creator nu numai al Luceafărului dar și al luminii cu întreaga serie de corporalizări despre care vorbește Ioana Em. Petrescu, căci “din a haosului văi” la fel “ca-n ziua cea dentâi [...] izvorau lumine”.

În ceea ce privește “moartea-eternă”
“Pe când nu era moarte, nimic nemuritor,
Nici sâmburul luminii de viață dătător,
...................
...unul erau toate și totul era una” (Rugăciunea unui dac)
de unde putem deduce aceeași concluzie cu privire la relația divinitate-moarte.

Părintele spre care zboară Hyperion se află în acel loc în care “piere totul, totul”, dincolo de timp căci “vremea-ncearcă în zadar / Din goluri a se naște”, e dincolo de uitarea “cea oarbă”, dar este o persoană în deplinul ei înțeles creștin, care poartă un dialog real cu Hyperion, căci nu poate exista dialog cu un neant amorțit al Nirvanei, iar “setea care-l soarbe” este în același context o autentică trăire mistică (a geniului) în prezența Creatorului divin.

În plan ontologic, părintele Stăniloae vorbește despre posibilitatea de a ajunge la limita nimicului, de a cădea în nimic, a Fiului lui Dumnezeu, și de efectul prezenței acolo a divinității creatoare, moment și consecințe ce se pot observa aproape identic și-n cazul lui Hyperion (fără nici o încercare, însă, din partea noastră de a promova o ipoteză a unei analogii intenționate, prea pretențioasă și improbabilă): “în clipa în care va înainta cu viața pământească [9] spre nimic, va fi readus ca printr-o nouă creare la o viață înnoită, de Dumnezeu Creatorul, care îl oprește de la căderea în nimicul din care a fost creat”[10]. La fel și Hyperion, care ceruse “nașterea în păcat”, adică moartea, se întoarce în locul său după întâlnirea celestă, cu conștiința adevăratei sale naturi și a adevăratului său destin.

Astfel, ne îndepărtăm de confuzia în care s-a căzut cu privire la Eminescu, aceea între Nimic și nimicul divin, și observăm că a afirma despre Eminescu că este un budist pur și simplu ar fi o viziune simplificatoare. Însăși pasajul cosmogonic din Scrisoarea I, atât de mult invocat, este versificarea unui imn din Vedele brahmanice teiste, cu totul altceva decât budismul ateist.[11]

Să încercăm, așadar, să dăm contur conceptului eminescian de “Ființă”. Constantin Noica afirmă că pentru a spune ceva despre ființă “trebuie să se arate opozițiile ei și astfel să i se dea contur”; și vorbește despre opozițiile ființă-neființă, dar și ființă-existență, ființă (obiectivă)-conștiință (subiectivă), ființă-aparență (nimic nu este ceea ce pare a fi), ființă (ca actualitate)-putință (ca virtualitate), ființă-manifestare (care e mai mult decât simpla aparență), ființă (ca permanență)-vremelnicie, ființă-fire, ființă (starea de drept a realului)-petrecere (starea de fapt).

Heidegger definește conceptul de "phyisis" (ființă, natură) tot prin opoziții: natură-îndurare (supranatură), natură-artă, natură-spirit.[12] Natura devine, însă, la Heidegger, cuvântul pentru acel Ceva care se află mai presus de tot ceea ce este elementar, de ceea ce este uman, chiar mai presus de zei , exemplificând cu un text din Hölderlin:
“...Însăși ea, ca timpurile mai bătrână
Și stăpânind asupra zeilor din Scăpătat în Răsărit,
Natura, azi cu zvon de arme se trezește,
Și din eter, de sus, până-n abisuri,
Cu aspre legi, precum de mult, din sfântul Haos zămislit,
Se simte iarăși
Spiritul atoatecreator.”

Această natură premerge oricărei ființări ce-și împrumută de la ființă ceea ce este ea. Se observă și aici, ca și la Eminescu, existența unei ființe, o putem numi “ființă primară”, “un spirit” aprioric creației. Iar “ființa secundară” - cum am putea-o numi - , nefiind altceva decât ceea ce este creat, aduce prin intermediul pasiunilor ruina omului, de unde concluzia că natura, adică această natură posterioară “spiritului creator”, trebuie reprimată, “într-un anume fel ea este acel ceva care nu trebuie să fie”. De aici nevoia de transfigurare, aspirația spre depășirea acestei “naturi secundare”, adică a creatului.

În încercarea de determinare a Nimicului la Eminescu am văzut ce înseamnă, de fapt, “Neființa” cât și moartea-eternă, rămânând de lămurit conceptul de “repaos”.
“...din repaos m-am născut,
Mi-e sete de repaos” declară Hyperion.

Heidegger găsește că pentru definirea ființei la Aristotel, determinarea esenței mișcării este esențială, deoarece "phyisis" este și "arhe", adică punct de pornire și putere-de-a-dispune de mobilitate și repaus. Dar mișcarea la Aristotel apare în două accepțiuni. O dată mișcarea este "kinesis kata topon", adică mobilitate privitoare la loc, în sensul deplasării dintr-un loc al spațiului la altul.[13] Este sensul comun în care înțelegem mișcarea, dar Aristotel mai spune că și ceea ce rămâne pe loc se poate mișca, și anume poate crește și se poate dezvolta, (cum se întâmplă cu o plantă înrădăcinată în “locul” ei), la fel cum și ceea ce se mișcă poate să rămână în repaosul neschimbării, (așa cum o vulpe în alergare se află în repaos în ceea ce privește culoarea etc.)[14]. Pentru acest al doilea sens Aristotel vorbește de "phyisis" ca "arhe kineseos" adică putere inițiatoare de a dispune de schimbare astfel încât orice lucru ce împlinește această schimbare își are în el însuși puterea-de-a-dispune-de, adică acel "arhe". Astfel, faptul de a fi mobil e conceput drept modalitate fundamentală a ființei, tot ceea ce ființează aflându-se în mișcare sau respectiv repaus. Înțelegem acum de ce “Ființa” la Eminescu este integral supusă transfigurării. Dar înțelegând “Ființa” numai în sensul ei eminescian, adică întreaga creație, după cum am arătat, adică excluzând divinitatea care e neschimbătoare, în consonanță cu concepția creștină că “la Dumnezeu nu este schimbare nici urmă de mutare” (Epistola lui Iacov 1, 17), sau “acelea (pământul și cerurile) vor trece, iar Tu vei rămâne [...] Tu același ești” (Psalmul 101, 26-28). Dumnezeu însuși i se revelează lui Moise ca fiind “Cel ce este” (Cartea Ieșirii 3, 14).

Aspirația la Eminescu este conștiința acestei mobilități înspre un foarte creștin “cer nou și pământ nou”, dar transfigurarea este tragică deoarece impune ruperea de această “Ființă”, saltul înspre ceea ce Eminescu numește “Neființă”, adică ceva opus “Ființei”, unde nu mai există mobilitatea regresivă a lumii, a cărei viziune este încurajată de concepția pesimistă a lui Schopenhauer. Această aspirație spre transfigurare nu e altceva decât ceea ce Zoe Dumitrescu-Bușulenga numea “opțiune pentru aparent trista despătimire”[15].

În plus, tendința idealistă a lui Eminescu face din lumea tangibilă, din “Ființă”, o realitate secundară, poate chiar iluzorie, ce nu-și are adevărata ei substanță în sine, făcându-l pe poet să simpatizeze cu filosofii cu concepție similară: Parmenide, Platon, Kant, Schopenhauer, din al căror tezaur de idei se inspiră adesea, împrumutând diferite teme.[16] Ființa îl chinuie pe Eminescu și atunci acesta caută infinitul aspirând la o transfigurare. Noica sesizează încercarea de “infinire” a lui Eminescu: “infinitul în absolutul lui îi este omului insuportabil” iar “infinirea” lui Eminescu “face din acest insuportabil suportabil”.[17] Dacă ne aplecăm asupra caietelor eminesciene vom sesiza alte fațete tragice ale unui conflict insolvabil cel puțin aparent: “omul ... niciodată n-a intra în ființa lucrurilor” [18] sau “e în ființa idealului, că el nu se poate realiza tocmai”[19].

Demersul heideggerian pune într-o lumină, considerăm, nouă și mult mai clară, concepția eminesciană despre “Ființă”. Acestui demers îi putem adăuga cel al lui Meister Eckhart privitor la ființă. Declarându-l pe Eminescu panteist se face greșeala ce s-a făcut cu Meister Eckhart ce a fost și el acuzat de unii ca fiind panteist. Aceasta întrucât misticul german spunea că “Ființa este Dumnezeu”, dar părea a nu face distincție între Creator și creație. Însă Meister Eckhart vorbea de două feluri de ființă: În primul sens, Ființa (esse) era ființă absolută (esse absolutum), ființă simplă (esse simpliciter) ori ființa însăși (esse ipsum). Cel de-al doilea sens se referea la ființa a ceva sau altceva (esse hoc et hoc; esse huius et huius; esse hoc et aliud), ființa într-un anume fel (esse tale), ori ființă determinată (esse determinatum). De aici observăm că între cele două sensuri există, însă, distincție: prima este ființa lui Dumnezeu, infinit, liber, nediferențiat, “necontaminat”; cea de-a doua este ființa specifică și localizată a entităților din lume, finită, particulară, locală determinată, diversificată[20].

Această distincție există și la Eminescu, desigur neexplicit. Prima nu este numită ca fiind ființă dar are toate caracteristicile ei, în primul rând aceea de a fi sursa ființei celei de-a doua, apoi generatoare a mișcării, situată dincolo de dialectica viață-moarte, lumină-întuneric etc. Primei i se atribuie nume ca “repaos”, “pace eternă”, sau e numită în cazul Luceafărului “Părinte”. Cea de-a doua e ceea ce Eminescu numește de fapt “Ființă” și care, fiind creată, are alternativa ne-ființei. Ceea ce eram înclinați îndeobște a înțelege prin “Neființă” la Eminescu este, de fapt, cel numit “Părinte”, deci nu absența oricărei ființări, ci este tocmai izvorul “Ființei”, iar ceea ce Eminescu numește “Ființă” este de fapt întreaga creație a celei dintâi, începând cu “sămânța luminii”, “cel dintâi punct al mișcării” [21] și așa mai departe. Astfel, se conturează în cele din urmă limitele a ceea ce urmăream în creația eminesciană: transfigurarea. Aceste limite sunt Creatul și Necreatul. Ceea ce din perspectivă teologică am numi “Creat”, Eminescu numește “Ființă”, adică ceea ce noi numeam mai sus “ființă secundară”; Ceea ce din perspectivă teologică am numi “Necreat”, Eminescu numește “Neființă”, “repaos”, acolo unde e “Părintele”, chiar “haos”, și este ceea ce mai sus numeam “ființă primară”.

Aspirația spre transfigurare este a întregii “Ființe”, adică a creației. Chiar Cătălina simte “nevoia de luminare”[22] chiar și în brațele lui Cătălin. Chiar și în brațele pajului, Cătălina repetă, totuși, invocarea făcută Luceafărului. Iubirea de trup nu poate împiedica iubirea de spirit.

Există aspirație spre transfigurare și în cazul Luceafărului. La început una regresivă, înspre o stare de muritor, dar odată ajuns în fața Creatorului are loc dobândirea adevăratei conștiințe de sine. Chiar rechemat “nu mai cade ca-n trecut / în mări (adică în pierzare) din tot înaltul”. Privirea sa ultimă e condescendentă, plină de iubire și înțelegere. El recunoaște că este, că rămâne, “nemuritor și rece”, dar e o mărturisire făcută cu atâta blândețe și duioșie, încât iubirea sa arzătoare pentru care a fost gata să moară, nu poate părea altfel - coborâtă din veșnicia ei înspre o biată clipită muritoare - decât o infimă și rece picătură. Neînțeleasă.

La fel, iubirea lui Hristos, noi oamenii nu o vom înțelege pe deplin niciodată, deoarece este o iubire de Dumnezeu. Hristos a murit pentru toți, pe când noi nu suntem în stare să murim pentru noi înșine, cu atât mai puțin să murim pentru alții.

Pentru a exemplifica în final aspirația spre transfigurare a lui Eminescu însuși, ne vom opri asupra poeziei "Odă (în metru antic)":

Zoe Dumitrescu-Bușulenga, deși ne-teolog, identifică trei stadii, într-o manieră profund teologică: primul stadiu este cel al unității originare (prin ignorarea morții), în strofa întâi; apoi cel al căderii prin iluzie, prin patimă, când are loc cunoașterea morții și întâlnirea cu suferința (strofa a doua). Al treilea stadiu e cel al întoarcerii la unitatea primordială (strofa a cincea, ultimă). [23]

Deci prima strofă este cea a unității originare:

Nu credeam să-nvăț a muri vrodată
Pururi tânăr, înfășurat în manta-mi,
Ochii mei ‘nălțam visători la steaua
Singurătății.

Strofa a doua și a treia

Când deodată tu răsăriși în cale-mi,
Suferință tu, dureros de dulce…
Pân-în fund băui voluptatea morții
Ne-ndurătoare.

Jalnic ard de viu chinuit ca Nessus,
Ori ca Hercul înveninat de haina-i;
Focul meu a-l stinge nu pot cu toate
Apele mării.

sunt expresia conștientizării dramatice a stării umane, și anume că, deși pare uneori plăcută, nu e decât o formă pătimitoare ce se adâncește în moarte, deci alunecă spre neființare. La fel în primele două versuri ale strofei a patra.

Finalul celei de-a patra strofe exprimă dorința re-învierii, e aspirația spre transfigurare a lui Eminescu spre redobândirea stării “luminoase” pierdute:

De-al meu propriu vis mistuit mă vaiet,
Pe-al meu propriu rug mă topesc în flăcări...
Pot să mai re-nviu luminos din el ca
Pasărea Phoenix ?

Ultima strofă este cea care desăvârșește o atitudine profund creștină, o sete spre altă stare:

Piară-mi ochii turburători din cale,
Vino iar în sân, nepăsare tristă;
Ca să pot muri liniștit, pe mine
Mie redă-mă !

Zoe Dumitrescu-Bușulenga surprinde magistral, în spiritul a ceea ce dorim a susține aici, că această “nepăsare tristă” nu are valoarea indiferenței, ci a unei spirituale ieșiri din lumea arzătoare a patimilor (a unei adevărate despătimiri) de recâștigare a unui punct de odihnă și de echilibru. Este aici tema biblică cum că ceea ce pare dulce e în realitate amar, iar ceea ce pare amar este dulce.[24] Aici e repaosul, adică sustragerea de la mișcarea regresivă a lumii pătimitoare, aici e moartea ca singură soluție de rupere de această lume, aici este “venirea în sine” a fiului risipitor din Evanghelie, acel “sine” originar de dinainte de căderea în pătimire.

Acest final al "Odei", “pe mine / Mie redă-mă !”, este dorința de recâștigare, de restaurare a chipului originar pierdut prin pătimire. Este ultima și suprema aspirație spre transfigurare, este nostalgia de nepătimire, este “setea de repaos” și totodată a mișcării pur spirituale, a eliberării finale, a dezmărginirii, a ființării autentice alături și nu confundat cu Creatorul.

[1] Nichifor Crainic, Mihail Eminescu, (inedit) în revista “Gândirea”, serie nouă, anul VI, nr.3-4/1997, p. 4.

[2] Ioana Em. Petrescu, Eminescu. Modele cosmologice și viziune poetică, București: Minerva, 1978, p. 35.

[3] Irina Petraș, Un veac de nemurire, Cluj-Napoca: Editura Dacia, 1989, p. 42-48.

[4] Nichifor Crainic, op. cit., p. 3.

[5] Irina Petraș, op. cit., p. 59 ș.u.

[6] Constantin Noica, Introducere la miracolul eminescian, Humanitas, 1992, p. 213.

[7] Nichifor Crainic, op. cit., p. 8.

[8] Nichifor Crainic, op. cit., p. 12.

[9] aici nu e identitatea perfectă, Hyperion neavând și o viață pământească.

[10] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, Craiova: Editura Mitropoliei Olteniei, 1987, p. 357

[11] Nichifor Crainic, op. cit., p. 1.

[12] Martin Heidegger, "Despre phýsis la Aristotel", în volumul Martin Heidegger, "Repere pe drumul gândirii", București: Editura Politică,1988, p. 211.

[13] ibidem, p. 221.

[14] ibidem, p. 220-221.

[15] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, "Eminescu. Viață, Operă, Cultură", București: Editura Eminescu, 1989, p. 269.

[16] Ion Petrovici, "Poezia filosofică a lui Eminescu", în “Convorbiri literare”, nr. 6-7-8-9, 1939, p. 747.

[17] Constantin Noica, "Cuvânt împreună despre rostirea românească", București: Editura Eminescu, 1987, p. 66.

[18] M. Eminescu, "Fragmentarium", București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1981, p. 63.

[19] ibidem, p. 169.

[20] v. Oliver Davies, "Meister Eckhart: Mystical Theologian", SPCK, p. 108.

[21] cu atât mai mult cu cât mișcarea presupune cel puțin două puncte; un singur punct e repaus, abia al doilea punct înseamnă mișcare. Astfel “cel dintâi punct al mișcării” nu poate fi în fapt decât cel de-al doilea, urmând primului care-i este rațiunea necesară.

[22] Nichifor Crainic, op. cit., p. 4.

[23] Zoe Dumitrescu-Bușulenga, op. cit., p. 269-270.

[24] ibidem, p. 269.