agonia english v3 |
Agonia.Net | Policy | Mission | Contact | Participate | ||||
Article Communities Contest Essay Multimedia Personals Poetry Press Prose _QUOTE Screenplay Special | ||||||
|
||||||
agonia Recommended Reading
■ The oak
Romanian Spell-Checker Contact |
- - -
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 2004-03-01 | [This text should be read in romana] | Submited by Bogdan Gagu
Lui CONSTANTIN NOICA.
Dacă nu l aÈ™ fi cunoscut, n aÈ™ fi putut scrie această carte. Dacă l aÈ™ fi ascultat, n aÈ™ fi scris o. CÃŽTEVA PRECAUÞII ȘI LÃMURIRI 1. Nu oferim cititorului, în cele ce urmează, un tratat, fie È™i minimal, de etică. Ci doar o suită de observaÈ›ii rapide, născute în marginile unui teritoriu în care autorul a fost adus nu prin pricepere profesională sau printr un neutru interes teoretic, ci prin împrejurările, de tot soiul, ale vieÈ›ii zilnice: exasperări È™i euforii, zel intelectual È™i confuzie sufletească, întîlniri cu prieteni È™i cu neprieteni, furii, iubiri, perplexități È™i speranÈ›e. La un moment dat, am resimÈ›it drept indispensabilă identificarea unei minime coerenÈ›e în acest vîrtej al pluralității care e spectacolul fiecărei vieÈ›i, dar pe care ne am obiÈ™nuit, tocmai pentru că e atît de „comun“, să l lăsăm la voia întîmplării, ca pe o penumbră subînÈ›eleasă. Ni s a atras atenÈ›ia, pe de o parte, că recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezumÈ›ioasă, È™i, pe de altă parte, că imediateÈ›ea eticului È™i didacticismul normelor sale îi anulează demnitatea speculativă. Am acceptat că, într adevăr, nu sîntem în situaÈ›ia de a formula ritos o compactă criteriologie morală, dar am rămas la ideea că, înainte de a fi într o asemenea — utopică — situaÈ›ie, trebuie totuÈ™i să găsim o ordine a căutării ordinii, o tehnică a aÈ™teptării răspunsului. Intervalul dintre obnubilare morală È™i edificare nu poate fi străbătut în suspensia oricărei exigenÈ›e. Trebuie să existe o conduită a drumului către, chiar dacă adevărata conduită nu se poate întemeia decît din perspectiva drumului încheiat. A înlocui arbitrarul intervalului cu o pre ordine, iată ce ni s a părut că putem încerca. Rostită brutal, întrebarea care ne a însoÈ›it mereu a fost aceasta: cum să nu te sminteÈ™ti, atunci cînd n ai găsit încă reperul cuminÈ›eniei? Cum se supravieÈ›uieÈ™te, decent, în interval? ÃŽn cele din urmă, am ajuns să credem că etica nici nu e altceva decît o disciplină a intervalului, că ea nu e acasă decît în spaÈ›iul de dinaintea opÈ›iunii ultime. ÃŽn spaÈ›iul propriu zis al unei asemenea opÈ›iuni, preocuparea morală încetează a mai avea obiect: normele devin surîsuri, disciplina devine graÈ›ie. Orice demers etic bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare. Cît despre lipsa de „puritate“ speculativă a eticului, ne o asumăm cu relativă dezinvoltură. Am putea culpabiliza, la rîndul nostru, textele speculative pentru lipsa lor de „impuritate“ etică, adică pentru felul lor de a plana — stîncos — deasupra abisurilor în care întîrzie dezbaterea morală a fiecăruia. Repetăm, n am pornit la drum împinÈ™i de o interogativitate abstractă, constituită în spaÈ›ii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai neîndurător, de la o nevoie acută de consolidare mentală, de justificare interioară È™i de orientare. N am căutat deci soluÈ›ii teoretice, ci sprijin concret, lămuriri imediat eficiente. Alt tip de discurs — pur sau impur — nu ne a stat în vedere. Cîteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cărÈ›i se vor găsi în al nouălea ei capitol („Minimalism etic“). 2. Cititorul va constata, frecvent, o anumită disproporÈ›ie între anvergura problemelor atacate È™i tratarea lor laconică, dacă nu, adesea, expeditivă. Scris cu un constant sentiment al urgenÈ›ei, textul se complace, tot timpul, în sugestie È™i eboșă, rămînînd, nu o dată, la stadiul de degrosaj, la consemnarea maselor mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curînd o indicare de axe È™i delimitări elementare decît o expunere sistematică È™i adîncită. La limită, ne am fi putut mulÈ›umi cu publicarea sumarului, înÈ›eles ca un inventar de probleme nuanÈ›abile la infinit. Totul e efort de primă instanță, ton al diapazonului, dinaintea unei orchestre (deocamdată) absente. Refuzăm, prin urmare, cu toată energia, postura È™tiutorului care deÈ›ine reÈ›ete de viață È™i le poate livra, la cerere. 3. MulÈ›umim oamenilor È™i circumstanÈ›elor care — în ultimii ani — au putut fi prilejuri ale acestor pagini. Eternului feminin, în primul rînd, prin ale cărui întruchipări eticul intră È™i iese din lume, ca o respirare fără sfîrÈ™it. De asemenea, cîtorva prieteni È™i cititori mărinimoÈ™i, dispuÈ™i să ne redeschidă oricînd, impenitenÈ›i, credit în alb. ÃŽn sfîrÈ™it, celor potrivnici care, prin îndîrjirile lor agresive sau ascunse, au întreÈ›inut, în adîncul nostru, acea iritare fertilă, de care avem întotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza. Nu în ultimul rînd, mulÈ›umim revistei ViaÈ›a Românească pentru publicarea multora din textele acestei cărÈ›i È™i Ilenei Mălăncioiu, în special, fără ale cărei solicitări imperative ne am fi oprit, probabil, după obiceiul locului, la jumătate de drum. Valea Vinului, august 1987 I COMPETENÞA MORALà CompetenÈ›a morală — singura pe care nimeni nu È™i o contestă Falsa autoritate morală: judecata È™i sfatul • CompetenÈ›a morală a „specialistului“ • AÈ™ezarea paradoxală a eticii ca „știință“ • SimÈ›ul etic È™i simÈ›ul comun • IrelevanÈ›a morală a omului ireproÈ™abil • InsuficienÈ›a morală ca fenomen originar al eticii Oamenii sînt, adesea, mai modeÈ™ti decît par. Orgoliul are, uneori, subtilitatea de a le îngădui să È™i declare, fără sfială, incompetenÈ›a, pînă È™i în teritorii în care nu e tocmai măgulitor să fii incompetent. A devenit, de pildă, un titlu de distincÈ›ie interioară, un semn de onestitate intelectuală să poÈ›i admite că în cutare domeniu nu e cazul să te pronunÈ›i, că nu pricepi matematică, artă modernă, lingvistică structurală sau orice altă disciplină, mai mult sau mai puÈ›in sibilinică. Există nenumăraÈ›i critici literari care par aproape mulÈ›umiÈ›i să proclame că filozofia nu e treaba lor, după cum există metafizicieni care se mîndresc de a nu frecventa artele. ToÈ›i acceptăm de altfel, în retorica zilnică a conversaÈ›iei, că unele lucruri ne rămîn inaccesibile. La limită, sîntem chiar dispuÈ™i să recunoaÈ™tem, în rare momente ale uitării de sine, că, în definitiv, există È™i oameni mai inteligenÈ›i decît noi sau, în orice caz, mai învățaÈ›i decît noi. Cu alte cuvinte, toÈ›i È™tim, din cînd în cînd, să admirăm, să privim către un altul de jos în sus, proiectîndu l pe cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportăm să spunem È™i, la rigoare, să ni se spună că nu sîntem destul de harnici, destul de iscusiÈ›i, destul de È™tiutori, destul de îndemînatici. Ceea ce nu putem tolera e să spunem È™i, mai cu seamă, să ni se spună că sîntem moralmente precari, că sîntem corupÈ›i, necinstiÈ›i, discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj lăuntric e gata neîncetat să È™i atribuie toate defectele, cu condiÈ›ia să i se recunoască în unanimitate măcar o calitate: È›inuta morală. Aceasta nu înseamnă că ne socotim, în toate episoadele vieÈ›ii noastre, ireproÈ™abili, că nu ne cunoaÈ™tem căderile, turpitudinile, mizeria interioară. Socotim însă că, orice am face È™i orice am fi făcut, substanÈ›a noastră fundamentală rămîne pozitivă, inalterabilă. Culpa etică e expediată în termenii unei tolerabile greÈ™eli omeneÈ™ti, distincte de natura noastră adevărată care e, malgré tout, onorabilă. Pe scurt, singura autoritate pe care conÈ™tiinÈ›a individuală nu È™i o pune niciodată sau aproape niciodată la îndoială e autoritatea morală. Capacitatea de a distinge între bine È™i rău, între viciu È™i virtute, dreptate È™i nedreptate pare a fi la îndemîna tuturor. ÃŽn materie de etică, funcÈ›ionăm constant printr o nedemolabilă auto complezență. Trăim într o inflaÈ›ie barocă a competenÈ›ei morale, într o lume a cărei principală dezordine riscă să fie faptul că toÈ›i membrii ei se simt moralmente în ordine sau că toÈ›i resimt dezordinea proprie drept neglijabilă. L’enfer c’est les autres — părem a concede cu toÈ›ii. Prin urmare, le paradis c’est nous mêmes. ÃŽncrederea fiecăruia în propria autoritate morală nu exprimă nici măcar încrederea într o incoruptibilă sămînță de bine existentă — dincolo de accidentele destinului individual — în adîncul oricărui exemplar uman. ÃŽn acest caz, ea ar fi acceptabilă în numele unei antropologii optimiste, pentru care „păcatul originar“ a putut compromite armonia funcÈ›ională a firii omeneÈ™ti, fără a infecta totuÈ™i nobleÈ›ea ei esenÈ›ială. Dar abuzul de autoritate care are drept rezultat abuzul competenÈ›ei morale e mult mai puÈ›in decît atît: e sentimentul difuz al propriei îndreptățiri, al infinitelor justificări pe care chiar actele noastre vinovate le pot căpăta, printr o rafinată È™i oarbă cazuistică. Asumarea competenÈ›ei etice e un gest tipic al obtuzității spirituale: e începutul derivei etice. ÃŽn imediatul cotidian, ea are două forme specifice de manifestare: tendinÈ›a de a judeca tranÈ™ant lumea È™i oamenii È™i aplecarea irepresibilă de a da sfaturi, invocînd, drept argument, propria calitate morală, laolaltă cu o prezumÈ›ioasă „experiență de viață“. Nu e încă momentul să discutăm termenii în care se pun, în mod corect, problema judecății morale È™i aceea a sfătuirii. Deocamdată, reÈ›inem pericolul ca ele să cadă în pură vanitate etică. Oricum, È™i judecata È™i sfatul sînt, prin natura lor, inferioare actului etic. Ele sînt practicate, de regulă, tocmai ca substitut al actului, ca eludare a lui, ca modalități de a refuza să È›i ajuÈ›i semenii, mimînd — prin discurs — ajutorul însuÈ™i. Judecata etică e o specie a dezimplicării, după cum sfatul — fireÈ™te întotdeauna „bun“ — e o specie a suficienÈ›ei. Amîndouă pendulează între rigorism fad È™i ipocrizie infatuată È™i instituie — în plan etic — o mortală sterilitate. Există totuÈ™i competență etică reală? Și dacă da, cine o întruchipează? Este, de pildă, specialistul în probleme de istorie È™i teorie a eticii o competență în materie? Răspunsul e elementar È™i prompt: nu devii o autoritate morală întrucît i ai citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe Kant. ErudiÈ›ia etică — nedublată de vocaÈ›ie etică — e una din cele mai ridicole forme de erudiÈ›ie: căci în nici un domeniu simpla È™tiință de carte nu e mai inoperantă, mai inconsistentă, mai vinovată. AjunÈ™i aci, să amintim, în treacăt, minimala distincÈ›ie între etică È™i morală, o distincÈ›ie de care noi înÈ™ine, în rîndurile de mai sus, n am È›inut, riguros, seama: etica are conotaÈ›ia unei rubrici academice È™i, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizări savante. Morala e aspectul circumstanÈ›ial al eticii, etică particulară, prelucrare subiectivă a moralității generice (Sittlichkeit) de care se ocupă etica. Pe temeiul acestei distincÈ›ii, vom sfîrÈ™i prin a spune că specialistul în etică poate avea competență etică, dar nu are, în chip necesar, autoritate È™i competență morală. Or, pe noi nu ne interesează decît aceasta din urmă. CompetenÈ›a morală nu se dobîndeÈ™te prin lectură È™i prin hermeneutică istorică. Ea nu se pretează la sistematica severă a È™tiinÈ›ei. Lăsînd deschisă disputa socratică din jurul posibilității de „a învăța virtutea“, ne vom refugia, deocamdată, în pacea disciplinată a conceptelor aristotelice pentru a spune că fapta morală nu poate fi obiectul unei cunoaÈ™teri exacte, întrucît ea nu e necesară, nu are loc mereu în acelaÈ™i fel. Pe de altă parte, fapta morală nu e nici accidentală, în asemenea măsură încît să nu dea nici o È™ansă raÈ›iunii investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adică a faptelor care au loc de cele mai multe ori în acelaÈ™i fel. De cele mai multe ori, dar nu întotdeauna. Faptele morale circumscriu un domeniu al nuanÈ›ei, al varietății, al relativității, a cărui bogăție nu poate fi cadastrată inginereÈ™te. Etica însăși e o „știință“ oarecum paradoxală, un amestec neobiÈ™nuit de contingență È™i universalitate, vizînd mai curînd înÈ›elepciunea (phrónesis) decît È™tiinÈ›a propriu zisă. ÃŽn etică nu se poate geometriza. Discursul ei ezită ameÈ›itor între febra aspră a vieÈ›ii È™i efortul ordonator al conÈ™tiinÈ›ei, între imprevizibil È™i ordine, între nemijlocirea imperativă a actului È™i medierea răbdătoare a reflectării sale. Etica ne confruntă neîncetat cu un complicat amestec al legii cu nelegiferabilul. MiÈ™carea ei uneÈ™te într o singură traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentinÈ›a rece a absolutului cu o universală adiere de toleranță. Mai mult decît orice alt domeniu, etica stă sub misterul destinului: în perimetrul ei, surpriza, răsturnările de situaÈ›ie, surparea neaÈ™teptată a evidenÈ›elor È™i victoria perpetuă a improbabilului sînt fenomene constante. Nimic nu e mai străin de simÈ›ul comun decît etica. Etica începe acolo unde simÈ›ul comun intră în criză, constatînd că nici una din regulile pe care le îngînă mecanic în numele iluzoriei sale competenÈ›e morale nu mai este valabilă. Drama etică apare, de aceea, din punctul de vedere al simÈ›ului comun, drept o formă de nevroză, drept o ne regulă care îi tulbură habitudinile. SimÈ›ul etic e față de simÈ›ul comun ceea ce e insomnia față de somnambulism: o ne adormire contemplativă, opusă adormirii active din jur. Ordinea morală, ca rezultat al veghii morale, e — spre deosebire de ordinea comună — o ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociază cu confortul È™i cu securitatea lăuntrică; e o ordine alcătuită din suferință È™i risc, o ordine cu grad minim de previzibilitate. Incompatibilă cu priceperea etică a „specialistului“ academic È™i cu placiditatea didactică a simÈ›ului comun, competenÈ›a morală e, într un anume sens, incompatibilă È™i cu existenÈ›a neprihănită a omului ireproÈ™abil. Nu vom spune că omul ireproÈ™abil (eroul etic, sfîntul, ascetul sau cum vrem să i spunem) e, în plan etic, incompetent, dar vom spune că ceea ce se poate numi „competenÈ›a“ sa e irelevantă etic. Omul ireproÈ™abil, în măsura în care există, e dincolo de etic, într un spaÈ›iu în care deliberarea etică e încheiată. Statica siluetei sale, imacularea prezenÈ›ei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai puÈ›in un reper eficace. Ascetul e un simbol al capătului de drum. Drumul propriu zis rămîne în urma sa, ca un vehicul abandonat după atingerea È›intei. Or, etica e o strategie a vehiculului. Din unghiul capătului de drum, ea încetează să mai fie o problemă, devenind substanÈ›a spontană a vieÈ›ii, expresia ei firească, nereflectată. E absurd să vorbeÈ™ti despre o morală a îngerilor. Natura angelică e meta etică. Ea nu poate privi sfera eticului decît cu uimita candoare cu care zăpada ar privi focul. E foarte important să înÈ›elegem că, de la înălÈ›imea absolutului, morala e un È›inut exotic. ÃŽn acest exotism feeric se situează dezbaterea morală pe care o avem în vedere. Absolutul nu poate coborî pînă la mărunta dăscăleală de care are nevoie inarticularea noastră pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dacă nu trăim cu vehemență — pînă în concretul ultim — misterul obnubilării lui. Iar etica nu e, în fond, decît efortul de a găsi rigoarea normativă a actului uman, în condiÈ›iile unei cronice carenÈ›e de absolut. Norma etică însă nu poate avea alt criteriu legitim decît absolutul. Și atunci etica e tentativa eroică de a recompune absolutul din fragmentele tăcerii sale, de a găsi legea în numele căreia se poate trăi cu demnitate ocultarea legii adevărate. Etica e disciplina născută prin îndepărtarea de absolut, e un mod de a administra această îndepărtare. ÃŽn proximitatea absolutului, ea devine caducă, asemenea unei lecÈ›ii de înot pentru amfibii... Dezbaterea etică nu e necesară acolo unde ea e de la sine înÈ›eleasă. Ea devine însă necesară acolo unde există criză morală, defect moral, cădere. Despre toate acestea, îngerii au încetat de mult să mai È™tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre aceeaÈ™i sublimă ignoranță. De aceea spunem că autoritatea sa morală e de o irelevantă splendoare. Relevantă etic nu poate fi decît experienÈ›a nemijlocită a eticului, iar această experiență își atinge intensitatea maximă în patologia culpei morale. CompetenÈ›a morală adevărată începe, aÈ™adar, cu eÈ™ecul moral, mai exact, cu asumarea eÈ™ecului: cine urmează, în literă, codul moralei curente poate trăi pînă la adînci bătrîneÈ›i avînd aerul de a fi respectabil, dar moare fără a fi trăit încă în etic. Numai cine a trăit — imprudent — fascinaÈ›ia transcenderii codului, numai cine a resimÈ›it relativitatea oricărui cod È™i, în acelaÈ™i timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la hotarul experienÈ›ei morale. CompetenÈ›a morală adevărată se capătă exact în punctul în care eÈ™ti pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu îndreptățire în dezbaterea etică decît fiul risipitor, al cărui chip e definitiv stigmatizat de pericolul rătăcirii. Caracteristica, întrucîtva derutantă, a competenÈ›ei morale ar consta deci în împrejurarea că, spre deosebire de orice alt tip de competență, ea se întemeiază pe o insuficiență, pe o lipsă. E pregătit să mediteze la o etică cel care È™tie că niciodată nu e mai aproape de porÈ›ile ei ca atunci cînd stă singur dinaintea lor, ca un străin dinaintea propriei sale străinătăți. Adevărata competență morală începe cu o experiență ne ipohondră a vinii, cu sentimentul incompetenÈ›ei morale, al excomunicării de sine. ÃŽnseamnă aceasta că nu intuieÈ™te sensul legii morale decît cine o calcă? Nu neapărat. Ceea ce ni se pare însă evident e că nu înÈ›elege bine o lege cine n a simÈ›it niciodată în adîncul său ispita de a o contesta sau, măcar, neputinÈ›a de a i se supune. Adaos COMPETENÞà MORALÃ, IERTARE ȘI „PROGRES“ MORAL Faptul de a resimÈ›i ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a eticului: e paradigma însăși a vinovăției morale. „DefecÈ›iunea“ morală e reductibilă, întotdeauna, indiferent de chipul ei concret, la o „întrerupere de circuit“, la È™tergerea urmei care leagă conÈ™tiinÈ›a individuală de absolut. Culpa morală echivalează, aÈ™adar, cu pierderea simÈ›ului de orientare, cu dispariÈ›ia — subiectivă — a „nordului“. Cînd această dispariÈ›ie e ignorată de cel care o suferă, culpa își e sieÈ™i opacă È™i nu poate fi temeiul nici unui demers etic. Vinovăția morală despre care spunem că e „fenomenul originar“ al eticii e numai aceea în care vinovatul e simultan dezorientat È™i conÈ™tient de dezorientarea sa. Perimetrul competenÈ›ei morale se stratifică, atunci, după cum urmează: a) competenÈ›a morală a omului ireproÈ™abil, irelevantă etic, întrucît posesiunea simÈ›ului de orientare se manifestă ca o însuÈ™ire firească È™i, ca atare, netransmisibilă; b) competenÈ›a morală a simÈ›ului comun, care legiferează în chip mecanic, neputînd avansa — în lipsa simÈ›ului de orientare — decît pe drumuri dinainte marcate (prin conveniență, tradiÈ›ie, reflex social etc.); c) competenÈ›a morală propriu zisă, definită prin conÈ™tiinÈ›a dezorientării È™i, în acelaÈ™i timp, prin incapacitatea de a consimÈ›i unor marcaje prestabilite; d) incompetenÈ›a morală propriu zisă, echivalentă cu dezorientarea inconÈ™tientă de sine, nereflectată È™i, în consecință, inaptă a se percepe sub specia culpei. Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua ființă decît la nivelul c al competenÈ›ei morale, ca experiență a rătăcirii asumate, ca alergare tulbure sub un cer noros, al cărui albastru e întrezărit rar sau doar bănuit. Se naÈ™te, fireÈ™te, întrebarea cum poÈ›i È™ti că ai pierdut ceva pe care nu l ai avut niciodată. Cum poÈ›i È™ti că eÈ™ti dezorientat, în absenÈ›a reperului orientativ? Dar e o întrebare strict logică, dintre cele cu care etica nu lucrează. Și nici viaÈ›a curentă. ÃŽn pădure, È™tii că te ai rătăcit nu neapărat pentru că ai È™tiut, mai întîi, drumul: poÈ›i foarte bine să nu l fi găsit încă. Ceea ce È™tii e că un drum trebuie să existe, că miÈ™carea nu are sens decît ca tentativă de a ajunge undeva, de a atinge o È›intă. Criza morală e presentimentul punctului final, dublat de incompetenÈ›a traseului optim. ConÈ™tiinÈ›a morală începe cu recunoaÈ™terea acestei incompetenÈ›e È™i nu cu întîrzieri speculative asupra existenÈ›ei (sau nonexistenÈ›ei) capătului de drum. E drept că ce ul scopului e, în etică, atît de legat de cum ul căii, încît, nu o dată, el apare ca o simplă îmbobocire finală, ca excrescență ultimă a unei creÈ™teri preformate în vederea florii. Calea È™i È›inta sînt coextensive fără ca, prin aceasta, calea să se destrame în cuprinsul È›intei sau È›inta să se risipească în dinamismul căii. Calea È™i È›inta alcătuiesc, împreună cu figura mobilă a călătorului, corpul unitar È™i treimic al căutării morale, limita ei È™i infinita ei diversificare posibilă înăuntrul acestei limite date. * Dacă însă competenÈ›a morală e culpabilitate conÈ™tientă de sine, iar culpa care se autoignoră e semnul incompetenÈ›ei morale, atunci iertarea acordată „celor care nu È™tiu ce fac“ e, în primă instanță, inacceptabilă. Numai că păcatul comis fără conÈ™tiinÈ›a păcatului e distinct de păcatul comis cu conÈ™tiinÈ›a corectitudinii, respectiv a îndreptățirii sale. Trebuie, cu alte cuvinte, să deosebim între păcatul inocent È™i păcatul care se ia drept virtute. Cel dintîi nu È™tie că e păcat: el poate fi iertat, căci lasă loc deschis unei iluminări corective. Cel de al doilea È™tie că nu e păcat: stă deci sub ameninÈ›area incorigibilului È™i e, în consecință, de neiertat. Iertarea celor care „nu È™tiu ce fac“ urmează a fi, aÈ™adar, coroborată — fără contradicÈ›ie — cu lauda celor care È™tiu ce fac sau care È™tiu că nu fac ce e de făcut. E sensul unui fragment apocrif, emanînd din aceeaÈ™i sursă cu textul iertării: „Omule, fericit eÈ™ti dacă È™tii ce faci. Dar dacă nu È™tii ce faci, eÈ™ti blestemat È™i stricător de lege.“ Etica circumscrie un spaÈ›iu riscant, în care totul sau aproape totul poate fi iertat, dar în care conÈ™tiinÈ›a morală autentică lasă mereu deoparte soluÈ›ia iertării, ca pe o soluÈ›ie care nu È›ine de sfera eticului, ci i se adaugă compensator, asemenea unei rezolvări — niciodată garantate — a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte cuvinte, cînd dezbaterea etică devine de necontinuat în termeni strict etici. Chiar practicată la nivelul eticii curente, de la om la om, iertarea poartă, în structura ei, o aromă trans omenească: ea e efectul stuporii cu care absolutul contemplă lumea, e însăși această stupoare, transformată, pe nesimÈ›ite, în îngăduință... * Odată aproximată, competenÈ›a morală nu asigură, cu necesitate, „progresul“ moral. A trăi eticul nu e a deveni din ce în ce mai bun, ci din ce în ce mai atent la registrul binelui È™i la evoluÈ›ia accidentată a sinelui propriu în raport cu el. ÃŽn clipa în care crezi că ai devenit mai bun, ai devenit mai rău. „Progresul“ moral— dacă progres este — e semnalat, mai curînd, de modificarea perceperii celorlalÈ›i, decît de înregistrarea propriei performanÈ›e. EÈ™ti „mai bun“ cînd începi să i vezi pe ceilalÈ›i „mai buni“ decît îți apăreau înainte È™i pe tine mai discutabil în comparaÈ›ie cu ei. Cu privire la sine, trebuie să fii plin de speranță, dar, în acelaÈ™i timp, cu totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la capătul drumului cu alt set de determinaÈ›ii decît cel cu care a pornit. DeterminaÈ›iile înnăscute ale fiecăruia sînt materia constantă a miÈ™cării sale etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva această problemă, în limitele condiÈ›iei umane, e a i adăuga o luciditate de fiecare clipă È™i un efort de fiecare clipă. Restul e neprogramabil. Sigură e doar alternanÈ›a zilnică a căderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o incredibilă È™ubrezenie, a unui posibil mereu oferit È™i mereu neatins, cu un imposibil care se dovedeÈ™te, uneori, în chip miraculos, realizabil. SfîrÈ™im cu limitele cu care am început. Putem doar spera să le identificăm, la timp, ca limite È™i să ne pregătim, înăuntrul lor, pentru o invazie, oricînd plauzibilă, a nelimitatului. II LEGEA MORALà SpaÈ›iul moral • Conduita ca formă superioară a locuirii • Individualul ca obiect al legii morale • Adăpostire È™i locuire • Legea morală nu poate fi obÈ›inută inductiv • J. M. Guyau È™i ipoteza morală ÃŽn greceÈ™te, termenul éthos din care s a alcătuit denumirea tîrzie a „eticii“ însemna, între altele, locuință. Componenta spaÈ›ială È™i arhitecturală pe care acest termen o implică e esenÈ›ială, din punctul nostru de vedere, pentru înÈ›elegerea adecvată a legii morale. Căci legea morală e abordată în chip potrivit cînd e privită nu ca o verticală unidimensională sau ca un reper punctual, ci ca desfășurare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea morală nu se naÈ™te din confruntarea statică a omului individual cu „imperativul categoric“ al ordinii supreme. E nevoie ca ordinea supremă să intre în miÈ™care, să producă, prin alunecarea ei peste lume, un spaÈ›iu elastic, față de care legea să se comporte simultan ca axă È™i ca hotar limitativ: acesta e spaÈ›iul dezbaterii etice. Și e mai important să resimÈ›i eticul ca pe o întindere în care să te poÈ›i înscrie printr o liberă evoluÈ›ie, decît ca pe un ordin juridic care te fixează într o pură supunere. Legea morală e teritoriul în cuprinsul căruia omul încearcă să se adapteze la absolut, într un efort simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la umanitate. ÃŽntre o umanitate mărginită la propria ei condiÈ›ie È™i un absolut inflexibil nu se poate naÈ™te spaÈ›iul moral, ca spaÈ›iu al minimei acomodări existenÈ›iale. SpaÈ›iul acesta e, aÈ™adar, o colaborare a maximei aspiraÈ›ii umane cu maxima îngăduință a absolutului. El uneÈ™te cel mai înalt punct al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai în zona de contact dintre aceste două puncte lumea poate fi, cu adevărat, locuită. Iar etica e amenajarea lumii în vederea locuirii ei, e întemeierea unui spaÈ›iu în care sufletul să se poată simÈ›i ca È™i cum ar fi acasă. Conduita morală nu e, în acest context, decît forma superioară a acelei „locuiri“ (Wohnen), în care Heidegger vedea destinul pămîntesc al omului. Dacă însă locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii È›ine de libertatea ei. De aceea, înÈ›eleasă ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, în care se exprimă mai curînd creativitatea omului decît docilitatea lui. FireÈ™te, nu oricine e liber să È™i construiască propriul cod moral, aÈ™a cum È™i ar construi o casă pe gustul său. Și, de altfel, chiar în acest din urmă caz, trebuie respectate tehnica È™i finalitatea universală a construcÈ›iei, aÈ™a încît casa obÈ›inută să nu meargă cu originalitatea pînă la prăbuÈ™ire. Dar înăuntrul unei discipline acceptate, fiecare e dator să dea măsura propriei sale confruntări cu arta construcÈ›iei, cu legea. Legea morală nu poate fi o soluÈ›ie generică, dată ca atare È™i preluabilă ca atare în configuraÈ›ia specifică a oricărei existenÈ›e individuale. Ea trebuie să fie, dimpotrivă, spaÈ›iul de rezolvare al fiecărei ecuaÈ›ii individuale în parte, riscînd, altfel, să devină un plat „mod de întrebuinÈ›are“ pentru o categorie nelimitată de mecanisme. Legea morală e culoarea pe care o capătă absolutul în mediul unui destin individual anumit. E o rezultantă mai mult decît o premisă: e o operă individuală, o lucrare neobosită a omului, impregnată de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabilă. Omul individual nu È™i poate da un mai înalt conÈ›inut de viață decît acela de a reflecta asupra combinatoricii posibile dintre datele sale individuale È™i organismul megalitic al absolutului. Cu alte cuvinte, fiecare individ uman trebuie să È™i gîndească lotul genetic propriu È™i propriul „proiect“ existenÈ›ial ca pe o întrebare formulată de absolut dinaintea conÈ™tiinÈ›ei sale. Cum se poate integra expresia caracteristică a fiecărei siluete umane în marele dans al universalului, fără a È™i pierde contururile? — iată o formulare posibilă a întrebării etice. Cum poate un om să devină statuie, păstrîndu È™i accidentul fizionomic ca pe însăși menirea sa? Omul individual e „sarea“ absolutului. Și atunci, împlinirea legii morale echivalează cu a da gust bun reÈ›etei cosmice, eliberînd o de entropia unui legalism dietetic. Legea morală — spre deosebire de legile oricărui alt district al cunoaÈ™terii — nu aspiră la impersonalitate. Ea nu vrea să fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a excepÈ›iei. Altfel spus, individul uman nu e chemat pur È™i simplu să ilustreze legea în mod statistic. El constituie mai degrabă criteriul ei de validitate, substanÈ›a ei vie, agentul care o modelează, instanÈ›a care o confirmă. Fără participarea conÈ™tiinÈ›ei individuale, a pigmentului solitar din adîncul fiecăruia din noi, legea morală nu e nimic. Nimic decît ordine sepulcrală, delir juridic al unei instituÈ›ii care se încăpățînează să È™i impună rigorile într un pustiu... Legea morală care nu se formulează ca lege a individualului, mai exact ca interpretare individuală a rigorii morale, încetează să mai aparÈ›ină unei etici a locuirii, căzînd în mediocritatea pragmatică a unei rudimentare adăpostiri. Adăpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat față de un canon etic neînduplecat reuÈ™eÈ™te să ferească conÈ™tiinÈ›a de disoluÈ›ie morală gravă, tot astfel cum aÈ™ezarea sălbaticului sub arcada unei peÈ™teri îl protejează de impactul direct al furtunii. Dar autonomia în raport cu furtuna, pacea domestică, răgazul sublimărilor de tot soiul, pe scurt, forÈ›a de a locui în mijlocul ostilității, suspendînd o È™i asimilînd o în loc de a o evita umil printr un reflex biologic primar, toate acestea sînt posibile numai cînd gestul — aproape animal — al adăpostirii e împlinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu reuÈ™esc, din păcate, mai mult decît să l pună pe om la adăpost față de vacarmul său lăuntric È™i față de convenÈ›iile cetății. E de reflectat la o morală mai ofensivă, o morală în care omul se propune lumii, învățînd să locuiască suveran în sinea sa, în loc de a se adăposti de sine. Cine se adăposteÈ™te de sine pierde contactul cu daimonul său etic. Cine se decide să locuiască în sine, în umbra È™i în lumina sa, află, încet încet, ceva despre ordinea universală. Daimonul începe să vorbească. Deosebirea fundamentală dintre adăpostire È™i locuire se reduce, pînă la urmă, la faptul că cea dintîi poate fi concepută ca o imitatio a naturii, în vreme ce a doua aduce în spaÈ›iul naturii ceva nou. Adăpostirea potenÈ›ează ingenios un „deja dat“: coroana deasă a unui copac, concavitatea unui perete stîncos, denivelările unei pajiÈ™ti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se eliberează de datul conjunctural pînă la a i impune legea ei proprie, distinctă de imanenÈ›a „terenului“. Tot astfel, legea morală vine în lume cu o noutate care nu poate fi obÈ›inută inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaborează cu lumea, dar în numele unui postulat care o transcende. Bunul simÈ› e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajul uman curent. ÃŽn acest peisaj, desăvîrÈ™irea etică nu e de identificat niciunde. Există doar o sumă pestriță de încercări È™i eÈ™ecuri care, laolaltă, vorbesc, în cel mai bun caz, despre urgenÈ›a unei preocupări etice, fără a oferi însă orientarea ei optimală. Efortul de a induce o etică din registrul contingent al vieÈ›ii seamănă cu efortul acelui artist din vechime de a obÈ›ine reprezentarea frumosului ideal luînd de la fiecare model studiat partea sa cea mai bună. Rezultatul e fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care rezumă tendenÈ›ios realul, în loc de a i furniza o normă, un spaÈ›iu de emulaÈ›ie estetică. Prin comparaÈ›ie, vom spune că un spaÈ›iu al emulaÈ›iei etice nu poate fi derivat din substanÈ›a existenÈ›ială comună: el trebuie dedus dintr un principiu care, față de această substanță, apare ca nou: pentru a găsi ordinea etică a lumii trebuie să venim asupra ei de sus, să ne aÈ™ezăm, ipotetic, într un altceva al ei, într o meta lume. ÃŽn aparență ne contrazicem. Căci, pe de o parte, vorbim de coloratura individuală pe care trebuie să o capete legea morală, iar pe de alta, de imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adică a unei etici care să È™i extragă norma pornind de la bogăția imediatului. ÃŽn realitate, cei doi poli ai demonstraÈ›iei noastre sînt complementari. Legea morală trebuie să exprime destinul individual, neavînd sens ca formulă vidă, ca obligaÈ›ie abstractă, impusă nediferenÈ›iat tuturora, dar, în acelaÈ™i timp, aspiraÈ›ia etică a individului uman nu se poate înscrie în economia confuză a cotidianului, ci numai în zona de elecÈ›ie a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea morală e rezultatul unei întîlniri: întîlnirea „cazului“ individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului universal. Legea morală e urma lăsată pe pămînt de pasul cuiva care umblă în conformitate cu un reper sideral. S ar spune, parafrazînd o formulă celebră, că legea morală e goală fără omul individual, dar individul uman e orb fără intuiÈ›ia unei ordini trans individuale. Cît de anostă È™i deformatoare poate fi o morală bazată pe nemijlocirea „experimentală“ a „vieÈ›ii“ o demonstrează cartea unui talentat gînditor de la sfîrÈ™itul secolului trecut, incapabil însă a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de Ésquisse d’une morale sans obligation ni sanction, publicată la Paris, în 1885, de J. M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie întemeiată pe ceea ce È™tim, nu pe ceea ce „pre judecăm“. Ea trebuie concepută, prin urmare, ca o „știință avînd drept obiect mijloacele necesare conservării È™i dezvoltării vieÈ›ii materiale È™i intelectuale. Legile ei sînt identice cu cele ale vieÈ›ii înseÈ™i, iar în teoremele ei cele mai generale, ea e valabilă pentru toate fiinÈ›ele vii“. Dar dacă È›elul dezvoltării etice e formularea unor „teoreme“ care să consolideze È™i să amplifice impulsul vital al fiecăruia, atunci — o recunoaÈ™te Guyau însuÈ™i — morala sfîrÈ™eÈ™te prin a fi un soi de „igienă lărgită“. ObligaÈ›ia morală nu exprimă, în acest caz, decît imanenÈ›a forÈ›ei vitale a individului: stă în puterea mea să comit actul etic, deci trebuie să l comit (Je puis, donc je dois). Iar sancÈ›iunea morală nu e decît consecinÈ›a mecanică a actului comis, bună dacă actul e valabil etic, rea dacă actul e deficitar etic. Morala e o sub ramură a biologiei generale. Ea reglează, pe cale naturală, raporturile dintre instinct È™i raÈ›iune, aÈ™a încît decizia etică nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaÈ™terea È™i acceptarea „legilor vieÈ›ii“, înscrise în structura noastră cea mai intimă. Dacă aÈ™a stau lucrurile, atunci natura morală cea mai coerentă e natura animală, iar „instinctul de conservare“ e cea mai înaltă normă comportamentală a fiinÈ›elor vii. Guyau încearcă, e drept, să nuanÈ›eze lucrurile, să caracterizeze, de pildă, sacrificiul de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitalități sau să propună o teorie a riscului moral, ca formă de manifestare a libertății umane. Dar concedînd necesitatea riscului — nu doar în plan practic, ci È™i în plan speculativ — Guyau refuză totuÈ™i să plaseze legea morală dincolo de „spontaneitatea naturală“ a vieÈ›ii, în teritoriul riscant, mai mult bănuit decît È™tiut, al unei ordini superioare. „Nu se poate deriva o lege pornind de la o ipoteză“ — spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din ele legea, procedăm tot în virtutea unei ipoteze: ipoteza însăși a legității lor. Conceptul legii e, în sine, o presupoziÈ›ie, o intuiÈ›ie apriorică: nu am căuta o dacă nu am fi găsit o... Iar legea morală e, prin excelență, desfășurarea pragmatică a unei ipoteze: ipoteza ordinii universale È™i a rostului specific pe care individul uman îl are înăuntrul acestei ordini. ÃŽn introducerea cărÈ›ii sale, Guyau se complace în a evita antinomiile tezei sale printr o metaforă: „Cînd urci un munte — spune el — ajungi, la un moment dat, să fii înconjurat de nori care ascund vîrful: eÈ™ti pierdut în întuneric. La fel e pe înălÈ›imile gîndirii: o parte a moralei poate rămîne pentru totdeauna ascunsă în nori, dar trebuie ca ea să aibă cel puÈ›in o temelie solidă, să cunoaÈ™tem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna să intre în nori.“ Metafora lui Guyau e foarte expresivă; dar — rămînînd în termenii ei — vom adăuga că morala e o disciplină a cărei „temelie solidă“ e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai tărîmul aplicabilității ei. Și, în orice caz, cînd, aflat în preajma piscului, nu l poÈ›i percepe din cauza norilor, nu rezultă din aceasta că norii există, iar piscul nu. Adaos LEGILE CA FÃPTURI „Prosopopeea legilor“ din Criton a sfîrÈ™it prin a fi anulată, în efectul ei, de îndată ce o stereotipă pedagogie liceală a preluat o facil, ca pe o metaforă educativă oarecare: printr un artificiu retoric obosit, legile prind corp È™i vorbesc ca niÈ™te fiinÈ›e aievea. Dar dincolo de acest truc socratic, Platon lasă să se întrevadă un adevăr mai grav decît cel sesizabil la suprafață: legile din Criton nu sînt atît personificări ale binelui public, cît persoane, făpturi autonome, vii, a căror autoritate vine din tocmai faptul că ele nu au doar „literă“ moartă, de „cod juridic“, ci, deopotrivă, suflet È™i spirit, asemenea unor vietăți întregi, de sine stătătoare. Dacă eticul e un mod de a dialoga cu legea morală, atunci e obligatoriu ca legea morală să poată intra în dialog, să fie, adică, un organism viu. Legea morală poate da socoteală de individual numai în măsura în care poartă cu sine — alături de prestanÈ›a ei generică — structura însăși a individualului. Nu simplul fapt că apar în dialogul platonician, ca niÈ™te fantoÈ™e vorbitoare, dă legilor „personalitate“, ci faptul că ele se manifestă printr un comportament complex È™i diferenÈ›iat, în funcÈ›ie de „partenerul“ cu care au de a face (în speță Socrate). ÃŽntre Socrate È™i legi nu e o relaÈ›ie administrativă, un mecanism orb al supunerii necondiÈ›ionate; între Socrate È™i legi, între omul individual È™i normele ordinii universale e o „înÈ›elegere“, un „acord“, o homologia — spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). AÈ™adar, o comunicare. Legea morală nu e o lege de care asculÈ›i, ci una cu care comunici, care È™tie să te asculte. ÃŽnainte de a cere obedienÈ›a, legile sînt dispuse a se lăsa puse în discuÈ›ie È™i, eventual, înduplecate: „noi nu impunem nimănui cu brutalitate (agrÃos) hotărîrile noastre, ci doar i le propunem, lăsîndu i libertatea să aleagă între a ne îndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare“ (52 a). Respectarea legii morale nu are sens decît dacă e precedată de o opÈ›iune intimă, de libera recunoaÈ™tere a validității È™i supremaÈ›iei ei. Legitimă e doar legea pe care o alegi în cunoÈ™tință de cauză; iar pentru a fi „eligibilă“, ea trebuie, pe de o parte, să È›i se facă plăcută (51 d: „orice atenian este liber ca — după ce a intrat în rîndul cetățenilor È™i ne a cunoscut pe noi, Legile, precum È™i rînduielile cetății — să plece oriunde, cu tot ce are, dacă nu îi sîntem pe plac“ — s.n., A.P.), iar pe de altă parte, să È›i lase dreptul unei alte alegeri („Nici una din noi, Legile, nu stă în calea nimănui...“). ObedienÈ›a adevărată e ulterioară alegerii È™i, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrîngere. ObedienÈ›a adevărată e „omologie“ profundă între om È™i lege, e oglindire a legii în om È™i a omului în lege. SituaÈ›ia ideală a moralității e aceea în care persoana e „normală“ (de la „normă“) È™i norma e personală. Omul individual — ar spune Kant (vezi prima secÈ›iune din ÃŽntemeierea metafizicii moravurilor) — trebuie să fie „exemplul unei legi“. Dar nu devine astfel È™i legea expresia generalizabilă a unui destin omenesc? „A acÈ›iona în aÈ™a fel încît norma proprie să fie o lege universală“ — nu e doar a te pierde în universalul legii, dar È™i a furniza universalului un trup: a fi viaÈ›a unei legi, a o transforma din „sentință“ în „făptură“. Se poate obiecta că legile din Criton sînt mai curînd legi civile decît morale. Dar dacă legile statului au nevoie de „întruchipare“ (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei dreptului, partea a III a, secÈ›iunea a III a, paragraful 269: „Statul este organism, adică dezvoltare a Ideii în distincÈ›iile ei...“; È™i mai departe: „Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe în judecarea statului...“), atunci cu atît mai mult legea morală va avea un caracter „personal“, va fi, cu alte cuvinte, emanaÈ›ia unei instanÈ›e vii È™i nu a unei instituÈ›ii. Nu poÈ›i trăi eticul decît imitînd traiul — acceptat ca regulă — al unei fiinÈ›e etice. Nu poÈ›i făptui cu justeÈ›e morală, decît contemplînd justeÈ›ea morală a unei făpturi. Moralitatea nu e, aÈ™adar, oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organică, la o lege devenită biografie. „Legea în întregul ei (nomothesia) — spune Philon despre TherapeuÈ›ii iudei din Egipt — pare a fi, pentru oamenii aceÈ™tia, un fel de ființă vie (zóon).“ Iată o prelungire alexandrină la prosopopeea legilor din Criton. Origen, în De principiis, va merge È™i mai departe: el va percepe atributele vieÈ›ii nu doar în Legea supremă, ci È™i în textul care o consemnează: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) È™i spirit (sens esoteric). Simetria dintre Lógos È™i Zóon este perfectă: litera legii nu e valabilă decît dacă e „carnea“ unei făpturi plenare; fără această plenitudine, legea rămîne o prescripÈ›ie vidă, un reziduum defunct, un pretext al înregimentării, fără temei real È™i fără orizont. III ORDINE, LIBERTATE, TIMP „...ut omnia sint ordinatissima“ (Augustin, De libero arbitrio, I, 6, 15) Lege È™i model • Dimensiunea speculativă a eticii • Un concept al ordinii totale • ConotaÈ›ia temporală a ordinii • Răul ca hipostaziere a episodicului • Obsesia È™i limitele libertății • Judecata morală È™i problema timpului Etica tradiÈ›ională alunecă, adesea, într un delir al generalizării. Ea își construieÈ™te normativitatea pe genul proxim al individualității umane, trecînd, totalitarist, peste tot ce e diferență specifică. Or, în plan moral, ca È™i în patologia medicală, nu există boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacienÈ›i diferiÈ›i acelaÈ™i medicament, în acelaÈ™i dozaj, pronosticînd acelaÈ™i tip de vindecare, în aceeaÈ™i unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dacă boala diagnosticată e, teoretic, aceeaÈ™i È™i chiar dacă, uneori, procedeul dă rezultate. Adevărata terapeutică e capacitatea de a adapta È™tiinÈ›a generală a remediilor la singularitatea cazului. A vindeca e a avansa printr o neobosită diferenÈ›iere. La fel, în etică, norma trebuie să găsească tonul potrivit È™i „pogorămintele“ necesare pentru a vorbi dramei individuale È™i nu unei umanități abstracte, guvernabilă prin „statute“ impersonale. Aceasta a fost marea intuiÈ›ie a creÈ™tinismului originar, nerespectată, din păcate, de creÈ™tinismul instituÈ›ionalizat de mai tîrziu: a înlocui eficacitatea generică a legii prin patosul unui model personal; a înlocui „porunca“ prin „pildă“. Se recupera, astfel, sensul dintîi al latinului norma: acela de „exemplu“, de întruchipare concretă a regulii. Epocala reformulare a eticului provocată prin trecerea de la rigoarea unei sentinÈ›e la mărturia — È™i martirajul — unei biografii particulare nu a fost asumată cum se cuvine de morala sistematică a filozofilor. Valoarea morală a individualului s a afirmat mai curînd în teritorii distincte de gîndire, în literatură de pildă, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, puÈ›ini au scăpat tentaÈ›iei de a „geometriza“. Cu cîteva excepÈ›ii (Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discută eticul cu o obtuză morgă categorială, inapÈ›i să l identifice È™i să l înÈ›eleagă în sălbatica lui nemijlocire. Dacă însă — cum pretinde Berdiaev (De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale) — avem dreptate să atribuim individualului demnitatea etică supremă, imperativul moral absolut fiind: „învață să fii tu însuÈ›i“, atunci apare riscul — amendat prompt de filozofia speculativă — ca etica să cadă în reÈ›etar contingent, în preceptistică provincială. Programatic aplicativă, constituită ca soluÈ›ie individuală de viață, etica pierde din înălÈ›ime, tinzînd să eÈ™ueze undeva la periferia spiritului. Se pune deci întrebarea dacă — orientată cum este spre individual — etica își poate conserva totuÈ™i dimensiunea speculativă. ÃŽn cele ce urmează, vom încerca să demonstrăm că, bine condus, discursul etic evită, fără efort, pericolul marginalizării. Prin cel puÈ›in trei din temele sale, el intersectează decisiv sfera „ontologiei fundamentale“; e vorba de tema ordinii, a timpului È™i de reflexul lor antropologic: tema libertății. Legea morală nu are sens decît într o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu poate fi administrat. Pentru a veni în cuprinsul realului cu un set de comandamente legitime, trebuie, mai întîi, să postulezi coerenÈ›a lui de principiu. Dacă realul e arbitrar, întîmplător, haotic, el nu poate valida nici o lege È™i nu are nevoie de lege. Numai întrepătrunderea obiectivă a tuturora cu toate, numai coincidenÈ›a neabătută dintre existență È™i sens îngăduie o regie comportamentală consecventă. Pe scurt, nu poÈ›i propune legea decît într un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea morală nu e de imaginat decît dacă admitem că ne miÈ™căm într un univers în care nu e posibil decît necesarul. Trebuie să credem, ca altădată Laplace, într o ecuaÈ›ie integrală a lumii, pentru a ne pune problema unei evoluÈ›ii corecte în cîmpul ei. Căci cea mai mică dezordine ontică aruncă în aer tot edificiul, justificînd orice dezordine axiologică. Cu alte cuvinte, ordinea, dacă e, nu poate fi decît totală. Coextensivă cu FiinÈ›a È™i, în fond, nimic altceva decît un alt nume al ei. A spune că lumea e un amestec de ordine È™i haos e totuna cu a spune că lumea e haos, căci nu se poate susÈ›ine ordinea unui ansamblu ale cărui părÈ›i sînt în afară de ordine. Dacă există fie È™i cel mai mărunt coeficient de „întîmplare“, atunci totul e posibil; totul — în afară de lege. Dar tocmai pentru că e totală, ordinea adevărată a legii e capabilă de o nesfîrÈ™ită toleranță. Căci de la înălÈ›imea incoruptibilă a anvergurii sale, ea îngăduie jocul liber al părÈ›ilor. Numai falsa ordine e dictatorială: ea se È™tie atît de È™ubredă, încît poate fi răsturnată de cel mai neînsemnat act de indisciplină. Ordinea reală e, dimpotrivă, atît de temeinic articulată, încît absoarbe în armonia ei toate stridenÈ›ele, integrează tot, echilibrează tot. Ca un organism sănătos în care orice deviere e adusă, printr o spontană reacÈ›ie, la omogenitate funcÈ›ională. Cînd ordinea e adînc constituită, libertatea e posibilă. Cînd ordinea e precară, aÈ™adar aparentă, ea nu are decît È™ansa de a deveni tiranică. Cîtă ordine latentă, atîta libertate în act. Cît haos latent, atîta samavolnicie legislativă. Etimologic vorbind, conceptul de „ordine“ are o conotaÈ›ie temporală. El trimite la ideea de „orînduială“, „înÈ™iruire“, „succesiune“. Pe acest fond e de înÈ›eles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV a, cap. 11), din care rezultă că lumea, în întregul ei, e o frază în curs de rostire, o ordine care tocmai se formulează. Și că nu poÈ›i înÈ›elege sensul frazei înainte de a o asculta pînă la capăt. ÃŽncît, ori de cîte ori ne arătăm contrariaÈ›i de un fragment sau altul al frazei universale, neînÈ›elegîndu i sensul sau atribuindu i un sens strîmb, păcătuim prin nerăbdare mentală, printr o greÈ™ită raportare la structura însăși a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu își află semnificaÈ›ia adevărată decît înăuntrul unei sintaxe care îl depășeÈ™te. Ordinea lumii nu se poate percepe decît pe intervale temporale mari sau, la limită, la sfîrÈ™itul tuturor intervalelor, în clipa în care fraza lumii se încheie È™i, o dată cu ea, timpul însuÈ™i. ÃŽnregistrarea dezordinii, adică a prezenÈ›ei răului înăuntrul ordinii universale, echivalează, în definitiv, cu un viciu de perspectivă: e o formă de blocaj în accidental, o fixare în episodic, o incapacitate cronică de a depăși staza imediatului, pentru a gîndi procesual, ascultînd macrorespiraÈ›ia dihaniei cosmice. Exasperarea dinaintea răului (dublată de un vot de neîncredere la adresa ordinii universale) nu atestă nimic altceva decît un defect de intonaÈ›ie: se pune punct acolo unde nu e decît virgulă, se ia drept încheiere ceea ce e continuitate, desfășurare, perpetuă redeschidere. A percepe răul e a nu pricepe mersul lumii, puterea ei de a răsturna efectele în cauze, treapta atinsă în punct de pornire, rezultatele dobîndite în material de prelucrat. Răul e telescoparea unui fragment din biografia binelui, e hipostazierea arbitrară a detaliului pe socoteala întregului. Iată cum sună acest gînd în formularea — colocvial limpede — a lui Augustin: „...dacă cineva ar avea vederea atît de scurtă încît — privind un paviment mozaicat — n ar cuprinde dintr o ochire decît desenul unui singur pătrățel, l ar acuza pe lucrător că ignoră ordinea È™i compoziÈ›ia; el È™i ar imagina că bucățile de mozaic s au amestecat între ele È™i că din cauza aceasta nu se pot percepe dintr o dată diversele linii, menite să se completeze reciproc pentru a alcătui un singur tablou. Nu altfel se întîmplă cu oamenii necultivaÈ›i: nefiind în stare, datorită slăbiciunii spiritului lor, să cuprindă È™i să înÈ›eleagă adaptarea reciprocă, concertul tuturor fiinÈ›elor din univers, ei își închipuie, de îndată ce sînt contrariaÈ›i de ceva care, în ochii lor, trece drept foarte important, că în natură domneÈ™te o mare dezordine“ (De ordine, I, 2). Exprimată printr o metaforă spaÈ›ială, ca în acest fragment, sau printr una temporală — ca în Confesiuni — ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibilă. Dezordinea, în speță răul, e — dimpotrivă — divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unității într o multiplicitate isterică, într o legiune de particule care nu È™i realizează co participarea la întreg. Odată admisă, axioma ordinii universale ridică, necesarmente, grava problemă a libertății. Căci dacă totul e predeterminat, ca sensul unei fraze în curs de rostire, dacă jocurile sînt dinainte făcute, cum se va mai înscrie liber, în această ordine, destinul individual? Să constatăm, mai întîi, că lumea modernă, cea europeană mai cu seamă, e marcată de o tenace È™i imatură obsesie a libertății, de un fel de panică vanitoasă dinaintea unui eventual exces al determinării. Explozia titanică a voinÈ›ei individuale, aspiraÈ›ia către un absolut al neatîrnării, către „a nu avea alt stăpîn în afara raÈ›iunii proprii“ capătă uneori, de la RenaÈ™tere încoace, o tentă uÈ™or maniacală: libertatea devine un scop în sine, cînd nu e pură demagogie sociologică. Din unghiul acestei epidemii a emancipării, nu e liber nici Zeul însuÈ™i căci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat o, decît renunțînd la atributul înÈ›elepciunii. Zeii au toate libertățile, mai puÈ›in aceea de a È™i contrazice sacralitatea. Libertatea e, pentru mulÈ›i, dreptul constructorului de a È™i surpa construcÈ›ia, dreptul peÈ™telui de a ieÈ™i pe uscat. A înÈ›elege astfel lucrurile e a lua necesarul drept constrîngător, ordinea drept o privaÈ›iune. Simplul fapt de a trăi e resimÈ›it, în acest caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de detenÈ›ie, contrară nevoii de opÈ›iune a personalității. Dar stă în natura opÈ›iunii să nu opereze în vid. Nu poÈ›i opta decît dacă există alternativă. Iar alternativa e un chip al ordinii, de care nu se poate face abstracÈ›ie. Singura libertate pe care o avem e de a alege între a ilustra ordinea prin consimÈ›ire la ea, sau prin încălcarea ei. Libertatea de a trăi ca È™i cînd ordinea n ar exista — nu e nimănui dată. PoÈ›i decide, în mod liber, să fii agentul ordinii universale, colaboratorul ei, sau să fii materia primă a ordinii universale, excrescenÈ›a pe care ea o modelează, o aplatizează, o readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului îi e dată libertatea de a o căuta, de a gîndi orientat spre ea, iar pentru a avea curajul să caute în liniÈ™te, îi e dată libertatea să spere. ÃŽndrăzneala virilă a gîndirii È™i combustibilul tonic al speranÈ›ei sînt însemnele cele mai caracteristice ale libertății umane. Dar, încă o dată, libertatea de a trăi independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, această libertate nu există. Posibilitatea de a alege binele nu orbeÈ™te, sub un acefal teleghidaj angelic, ci în deplină convingere, în clara lumină a conÈ™tiinÈ›ei e marele dar făcut umanității, norocul È™i privilegiul ei. Darul acesta se plăteÈ™te prin posibilitatea de a alege greÈ™it. Etica nu e altceva decît pelerinajul cutremurător al sufletului între polul plus È™i polul minus al alegerii, între realizarea de sine înăuntrul ordinii sau strigarea de sine împotriva ei. Ceea ce însă nu era de aÈ™teptat: aderenÈ›a la ordinea universală conservă chipul individual, în vreme ce refuzul ei desfigurează È™i dizolvă individualitatea ca pe o iluzie oarecare. PreÈ›ioasa unicitate a individualului nu e, cum s ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea ei microcosmică. ÃŽn Retorica sa, Aristotel vorbeÈ™te de trei genuri oratorice, corespunzînd celor trei modalități ale timpului: genul epidictic, care se pronunță — prin laudă sau blam — asupra unor împrejurări prezente, genul judiciar, care se pronunță — prin acuză sau apărare — asupra unor împrejurări trecute, È™i genul deliberativ, care se pronunță — prin sfătuire sau disuadare — asupra unor împrejurări viitoare. ÃŽmprumutînd terminologia aristotelică, vom spune că etica tradiÈ›ională întîrzie nepermis de mult în epidictic È™i judiciar, abuzînd de retorica blamului È™i a acuzării, în loc să zăbovească între nuanÈ›ele infinitezimale ale deliberării, pentru a obÈ›ine o judecată care să nu È›ină seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de deschiderea individualului spre o desăvîrÈ™ire în curs de formulare, ca È™i desăvîrÈ™irea lumii. A trăi în raza eticului nu înseamnă a reflecta cum ai fost È™i cum eÈ™ti judecat, ci cum vei fi judecat, dintr o perspectivă care îți lasă mereu deschisă evoluÈ›ia. Natura morală se defineÈ™te prin dimensiunea încrederii în posibilitatea perfecÈ›ionării de sine. Pentru ea, totul e încă de făcut. Nu ireversibilul greÈ™elii trecute sau prezente o preocupă, ci intervalul de autoreglare pe care îl are în față pînă la o judecată viitoare, suspendată încă. Elanul veÈ™nicei reînceperi, al unei neîntrerupte înnoiri interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o finalitate morală vie — acestea sînt datele adevăratei dezbateri morale. Tema ei (inepuizabilă) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind prezentul sinelui propriu din unghiul È™ansei lui viitoare, adică din unghiul cauzei lui finale. Excurs FALSTAFF ȘI TIMPUL SUBLUNAR Lui FLORIN MIHÃESCU „Banish plump Jack and banish all the world.“* (Shakespeare, Henric al IV lea, partea I, act II, scena 4) Bine dispus pînă la nesimÈ›ire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gură È™i gata de È™otii, greoi È™i uÈ™uratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la o privire superficială, un personaj solar È™i jupiterian, o natură diurnă prin excelență, fără complexități È™i mistere. De la Maurice Morgann (Essay on the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge È™i Hazlitt, veselul cavaler, bufonul zănatic manevrat de Shakespeare în Henric al IV lea È™i în Nevestele vesele din Windsor, È™i a găsit nenumăraÈ›i avocaÈ›i, tocmai pe linia firii lui norocoase, plină de umor, de exuberanÈ›a jocului, simpatică la superlativ, chiar dacă surprinsă, adesea, în cel mai flagrant defect moral. Dar cînd Falstaff însuÈ™i vorbeÈ™te despre sine, la prima lui apariÈ›ie în scenă, nu o analogie solară îi stă la îndemînă. Dimpotrivă: „Noi ăștia care avem mîna cam lungă ne călăuzim mai degrabă după lună [...] Sîntem cavalerii nopÈ›ii (squires of the night’s body). HăitaÈ™i de ai Dianei, slujitori ai umbrei (gentlemen of the shade), răsfățaÈ›i ai lunii (minions of the moon)...; ca È™i marea, sîntem stăpîniÈ›i de neprihănita È™i mîndra noastră domniță luna...“ (trad. Dan DuÈ›escu). „GrăiÈ™i cu tîlc — observă tînărul Henric, încă bun camarad al lui Falstaff — căci soarta noastră de oameni ai lunii (the fortune of us that are the moon’s men) are, ca È™i marea, flux È™i reflux...“ Falstaff nu e deci ce pare să fie. O spune, de altfel, apăsat, Hal însuÈ™i, la sfîrÈ™itul primei părÈ›i din Henric al IV lea. „Om ciudat ca el n ai mai văzut“ — adaugă prinÈ›ul, adresîndu se fratelui său, John de Lancaster. Un Falstaff „ciudat“ (the strangest fellow) È™i selenar iese, aÈ™adar, la iveală, dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff ambiguu, asemenea mareelor, un „crai de Curtea Veche“: PaÈ™adia, Pantazi È™i Pirgu adunaÈ›i laolaltă într o singură întruchipare; nobleÈ›e degenerescentă È™i dezmăț plebeu. „O să strălucesc pe lîngă voi, aÈ™a cum străluceÈ™te luna plină în puzderia stelelor“ — declamă, gascon, bătrînul obez (Henric al IV lea, partea II, act IV, scena 3), confirmîndu È™i, o dată mai mult, ascendenÈ›a lunară. Falstaff e însoÈ›itorul nocturn al prinÈ›ului Henric (care, ca Henric al V lea, își va dezvălui resursele solare). Regalitatea e solară; bufonul e selenar, e îngerul ei noptatic (ill angel — Henric al IV lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei. Noaptea È™i melancolia — È™i una È™i cealaltă teme tipic lunare — sînt atribute recurente ale lui Falstaff. „Sînt melancolic ca un cotoi năpîrlit“ — spune el (cotoiul e, de asemenea, o emblemă nocturnă). „Sau ca miasma mlaÈ™tinii Moor Ditch“ (the melancholy of Moor Ditch) — întregeÈ™te, batjocoritor, Hal. Mlăștinosul, umidul, informul flasc însoÈ›esc mai cu seamă apariÈ›iile ultime ale lui Falstaff, în Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul ei curtezan e „în chip nesănătos jilav“ (unwholesome humidity). El însuÈ™i se declară a man of continual dissolution and thaw („un om în necontenită subÈ›iere È™i topire“ — trad. V.Bârna), un „munte de ceară“ (a mountain of mummy). Pentru „abuzurile“ sale va fi azvîrlit în Tamisa. Va fi constrîns, apoi, să se travestească în femeie (grăsana din Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa È™i feminitatea — în perfect acord cu simbolismul lunii (ca È™i coarnele pe care Falstaff le poartă în farsa finală din Nevestele vesele...) — sînt materia lui nevăzută, substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea È™i întunericul. „Om al lunii“, eroul e, inevitabil, „om al nopÈ›ii“. ÃŽntîlnirea unui prieten de tinereÈ›e (Shallow — Henric al IV lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a unor nesfîrÈ™ite petreceri: „nu o dată am auzit clopotele de la miezul nopÈ›ii“. Cei doi „crai“ își amintesc È™i de o femeie, un soi de Arnoteancă britanică, al cărei nume e, fireÈ™te, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e È™i mediul legăturii dintre Falstaff È™i prinÈ›ul Henric. Calitățile viitorului rege dospesc în pîntecul nopÈ›ii falstaffiene „cum cresc ierburile de vară, mai mult în timpul nopÈ›ii, pe furiș“ (Henric al V lea, act I, scena 1). Pe venirea nopÈ›ii contează Falstaff cînd se vede repudiat de prinÈ›ul proaspăt încoronat: „Mă va chema din nou, de îndată ce se va nnopta“ (at night). Pîntecul uriaÈ™ al lui Falstaff nu e asimilabil atît formei perfecte a sferei, cît abisului nocturn, haosului. ÃŽn Henric al V lea se vorbeÈ™te, undeva, de the foul womb of night. IndistincÈ›ia beznei viscerale, aspectul devorator al pîntecului trimit nemijlocit la originarul nopÈ›ii, la febrele ei germinative (cf. Jean Marie Maguin, La nuit dans le théâtre de Shakespeare et de ses prédécesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford îl compară, nu întîmplător, pe Falstaff cu o balenă. ÃŽn măruntaiele lui, ca Iona în măruntaiele chitului, prinÈ›ul Hal trece printr o supremă probă iniÈ›iatică: moare È™i reînvie. Falstaff e, aÈ™adar, prilejul È™i spaÈ›iul unui copios proces lăuntric. După cum lumea însăși, cu lumescul ei, e unicul prilej È™i spaÈ›iul privilegiat al aventurii morale a omului. * Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e într o relaÈ›ie specială È™i cu legile timpului. Căci în vreme ce soarele e „mereu egal cu sine“, luna e un astru ritmic, ilustrînd, prin creÈ™terea È™i descreÈ™terea lui, un destin „patetic“, o perpetuă devenire (cf. Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, cap. IV). Periodicitatea „istoriei“ lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra mărilor È™i asupra fertilității vegetale È™i animale, predispun selenaritatea la un raport nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. „Fazele lunii — spune Mircea Eliade — au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n a fost descoperit decît ulterior.“ ÃŽn preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevărată obsesie a timpului. Eroul intră în scenă întrebînd, abrupt, „cît e ceasul?“ (What time of the day is it?). „Ce oră a zilei este?“ — sună textul englezesc, pentru a sugera noctambulismul întrebătorului, nedeprins, parcă, a măsura spaÈ›iul diurn. „Cîte ceasuri să fie?“ întreabă È™i pungaÈ™ul Gadshill, la cea dintîi apariÈ›ie a sa. Pînă È™i Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarășilor săi de noapte, întreabă brusc, la un moment dat: „Cîte ceasuri sînt?“ ÃŽntrebarea e aproape o parolă a grupului, semnul fatalei lui angajări în vîrtejul vertiginos al timpului. „Sînt grăbit...“ — spune Falstaff la începutul ultimului act din Nevestele vesele... Masivitatea lui — ca È™i aceea a întregii lumi — se dovedeÈ™te instabilă, inconsistentă, fugace. Cine trăieÈ™te în timp stă sub miÈ™carea accelerată a timpului: sub întîmplare (chance), alterare (the cup of alteration), moarte. Dar, deopotrivă, sub o anumită regularitate, care garantează, la răstimpuri, „eterna reîntoarcere“ a vieÈ›ii. Se vorbeÈ™te mereu, în teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului, ca È™i despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu putință repetiÈ›ia È™i previzibilitatea. Există rotten times, vremuri deÈ™ucheate, „cînd anotimpurile își schimbă firea“, È™i există o împlinire a vremilor (a perfectness of time), cînd omul încetează a mai fi time’s subject, pentru a intra, prin „poarta cea strîmtă“ a clipei atemporale, într o condiÈ›ie eternă.* Drumul către această condiÈ›ie eternă a umanității trece însă, necesarmente, prin condiÈ›ia ei temporală. Drumul spre „aurita grijă“ (golden care) a regalității trece prin precipitarea dezordonată a lipsei de grijă, a rătăcirii sub lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al V lea, prinÈ›ul Hal trebuie să fie, mai întîi, ucenicul lui Falstaff: CăpÈ™una creÈ™te adesea sub urzici. SeminÈ›elor de soi le merge bine Cînd sînt vecine cu vreo buruiană. Sub vălul neastîmpărului, prinÈ›ul Ascunsu È™i a lucrarea minÈ›ii lui... (Henric al V lea, act I, scena 1, trad. Ion Vinea) S ar părea deci că lumea e în aÈ™a fel alcătuită, încît, în limitele ei, nu poÈ›i obÈ›ine claritatea È™i liniÈ™tea decît la capătul unui ocol ce trece pe sub „vălul sălbăticiei“ (the veil of wildness). Ocolul acesta este tărîmul eticului. Pentru a ieÈ™i deasupra timpului, trebuie neapărat să intri, mai întîi, în joaca lui. We play fools with the time, „ne È›inem de È™agă cu timpul — recunoaÈ™te Hal — iar duhurile înÈ›elepciunii stau în nori È™i È™i rîd de noi“. SituaÈ›ia aceasta nu e ideală, nu e, poate, nici firească, dar e necesară. Ea e rezultatul unei străvechi căderi a omului în registrul temporalității. Să ne reamintim cuvintele rostite, înaintea morÈ›ii, de agitatul Hotspur (replică — în sfera lui Marte — a soarelui eclipsat pe care îl întruchipează Hal): ... viaÈ›a e paiaÈ›a timpului (time’s fool) Și timpul — care e măsura lumii — Se va curma cîndva (time... must have a stop). Regula vieÈ›ii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalității e suspendarea finală a timpului. Timpul, cu fluxul È™i refluxul său, cu circularitatea lui lunară, cu ameÈ›itorul său balans între extreme, e, prin definiÈ›ie, o instanță temporară: are un început È™i un sfîrÈ™it. ÃŽnceputul timpului „căzător“ este — potrivit tradiÈ›iei — postdiluvian. „Cît va fi pămîntul, nu va înceta semănatul È™i seceratul, frigul È™i căldura, vara È™i iarna, ziua È™i noaptea“ (Gen. 8, 22). Iar sfîrÈ™itul poate surveni oricînd, de îndată ce în alternanÈ›a aceasta de contrarii intervine o breșă, o țîșnire pe verticală. Cîtă vreme alternanÈ›a subzistă, aÈ™adar cîtă vreme trăim în intervalul dintre începutul timpului È™i sfîrÈ™itul lui, emblema noastră e Falstaff: lunarul, umbrosul, grăbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolută a lumii: corporalitate supra abundentă („am mai multă carne decît oricine...“), supralicitarea pîntecului (my portly belly, my womb, my womb...) cu corolarul decrepitudinii È™i al morÈ›ii („pîntecele mă duce la pierzare“), derivă mereu repetată, urmată de o mereu repetată căință (Monsieur Remorse — e, pentru Poins, o posibilă poreclă a lui Falstaff), ocultarea justei întrebări È™i a orientării spre adevăr („nici nu mai È™tii să întrebi ceea ce ai dori să afli cu adevărat“), inflaÈ›ia necesității pe socoteala actului liber („mi am ascuns onoarea sub mantia nevoii“), excesul „musturilor“ trupeÈ™ti (gravy, gravy, gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor („în burta asta a mea e o babilonie de limbi...“), pe scurt, o structurală discontinuitate, de aceeaÈ™i natură cu a timpului însuÈ™i. Eticul — ca înfruntare a erorii cu recuperarea lăuntrică — nu e justificat decît prin efectul căderii sub timp, al succesiunii perpetue între fluxul vital È™i refluxul discernămîntului. A trece pragul eticului e, în primă instanță, a deveni conÈ™tient de caracterul „falstaffian“ al contingenÈ›elor È™i al sinelui propriu: realizezi, dintr o dată, că plenitudinea vieÈ›ii imanente poate coincide cu disoluÈ›ia existenÈ›ială, cu o alunecare imperceptibilă în „jocul secund“ al visului, în extazul unei solarități false, de împrumut, ca aceea a lunii. ViaÈ›a imanentă poate fi somnolentă È™i exsanguă, tocmai atunci cînd se arată mai „sanguină“ È™i mai trepidantă. ÃŽntr un fel, tocmai ceea ce trece drept strălucirea imediatului îi atenuează transparenÈ›a È™i adîncimea. Imediatul e perceput corect cînd e perceput nu ca luminos, ca avînd în sine sursa existenÈ›ei sale, ci cînd e perceput ca luminat, ca primindu È™i justificarea din afară, de la nivelul unei instanÈ›e superioare, dătătoare de sens. Imediatul e lumină mediată, efect de ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoasă. Ca Luna față de Soare. Eticul e impulsul trezirii din veghea aparentă a unei lumi care — ca È™i Falstaff — se complace a rămîne „bătrînă È™i profană“ (cf. Henric al IV lea, partea II, act V, scena 4), gata oricînd să răspundă conÈ™tiinÈ›ei „cu o glumă de bufon“. Primul gest al conÈ™tiinÈ›ei morale e, de aceea, citirea lumii „în negativ“: strălucirile devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui Falstaff e percepută, deodată, în selenaritatea ei. Solar e, dimpotrivă, efortul (lui Hal) de a se lepăda de vivacitatea compactă a tovarășilor săi de devergondaj. Ceea ce trebuie să reÈ›inem, oricum, pentru tema care ne preocupă e că nu se poate imagina o etică într un univers al luminii omogene. Eticul însoÈ›eÈ™te lumina deficientă: e epifenomenul unei lumi umbrite, e, aÈ™adar, o teorie a clarobscurului. Cele două margini între care se miÈ™că Falstaff, pungaÈ™ul vulgar È™i regele triumfător, rămîn în afara sferei etice. Numai Falstaff e născător de problematică morală, de dispută, de È™ovăire între bine È™i rău, între zi È™i noapte, între flux È™i reflux. Și atunci nu ne mai mirăm cînd, în Nevestele vesele din Windsor, aflăm că odaia sa de la „Hanul Jartierei“ e zugrăvită, de jur împrejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugrăveala e „proaspătă È™i nouă“ — spune textul, pentru a nu lăsa nici o îndoială că e aleasă de Falstaff È™i nu moÈ™tenită întîmplător de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la prinÈ›ul Hal — un „fiu risipitor“ la propriu. Falstaff însuÈ™i — È™i o dată cu el întreaga umanitate — stă sub aceeaÈ™i legendă. Etica e îndreptarul fiului risipitor, un îndreptar inactual pentru păcătosul nerecuperabil, È™i inutil pentru fiul cuminte, rămas acasă. * Hotspur — în ciuda tonusului său vital — este È™i el un personaj lunar; ca atare, va ieÈ™i din scenă, mort, pe umerii, boltiÈ›i ca cerul nopÈ›ii, ai lui Falstaff. Un astru rece sfîrÈ™eÈ™te răstignit pe trupul însuÈ™i al lumii. Știuse, încă din timpul vieÈ›ii, că a fi în lume e a fi, neîncetat, în centrul unei răscruci: a sta între pericol È™i salvare, a răspunde axei orizontale a primejdiei cu axa verticală a curajului (cf. Henric al IV lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east unto the west / So honour cross it from the north to south). Nici o victorie nu e dată fără înfrîngere È™i nici o cădere nu e dată fără speranță. Pacea se întretaie, mereu, cu războiul, după cum istoria Angliei se întretaie, mereu, cu mica istorie a derbedeilor din jurul lui Falstaff. Această structură a lumii face cu putință etica. Iar etica, la rîndul ei, se întoarce blînd asupra lumii, pentru a o îndreptăți: ea ne sfătuieÈ™te să acceptăm limbajul temporalității (to welcome the condition of the time — cf. Henric al IV lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul în care se poate formula adecvat drama omului. Let time shape — spune, la un moment dat, Falstaff: să lăsăm timpul să lucreze, să È™i împlinească rostul modelator; virtutea va apărea, la urmă, aÈ™a cum a apărut prinÈ›ului Henric: nu ca împotrivire la rău, ci ca distilare a răului, ca identificare a sensului lui: There is some soul of goodness in things evil Would men observingly distil it out. (ÃŽn chiar cele rele e un principiu de bunătate, Numai să È™tim cum să l extragem.) (Henric al V lea, act IV, scena 1) Demonul nu va fi deci anatemizat superstiÈ›ios, ci domesticit, asimilat, ca un grai străin, ca o limbă barbară (prinÈ›ul — îi spune Warwick lui Henric al IV lea — învață să È™i cunoască însoÈ›itorii lumeÈ™ti, adică pe cei de teapa lui Falstaff, „întocmai cum înveÈ›i un grai străin“, a strange tongue). Etica nici nu e altceva decît tocmai efortul spiritului de a învăța limba străină a lumii, efortul seninătății de a înÈ›elege lacrimile. * Etica nu se distinge prin aceea că anulează lumea, ci, dimpotrivă, prin faptul că dă lumii o È™ansă. Lumea e — ca È™i Falstaff — dulce È™i amară, adevărată È™i falsă, vitează È™i lașă. Ca È™i Falstaff, e simpatică. Foarte simpatică. Și totuÈ™i, ca È™i Falstaff, e, prin definiÈ›ie, trădătoare. Numai cine È™tie cît e de trădătoare se poate bucura nemărginit de farmecul ei fără margini. A da lumii o È™ansă înseamnă a învăța să aÈ™tepÈ›i, împreună cu ea, the perfectness of time, ceea ce e totuna cu a învăța să aÈ™tepÈ›i È™i să întîlneÈ™ti sfîrÈ™itul. Totul, într adevăr, poate omul să preia de la zei: toată viaÈ›a lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul morÈ›ii, zeii nu au acces decît printr o echivalentă imitatio hominum. Falstaff, oricît de viu, nu are cum înÈ›elege viul decît privind dincolo de plafonul vieÈ›ii sale, în infiniturile lumii transcendente. Dar la moartea lui Falstaff — ca È™i, în alt fel, la aceea a lui Hamlet — asistă cu siguranță „stoluri de îngeri“ înmărmuriÈ›i, contrariaÈ›i, o clipă, în palida lor eternitate. Să o ascultăm pe bătrîna hangiță din Eastcheap (Henric al V lea, act II, scena 3): „Ah! fireÈ™te că nu e în iad. E în sînul lui Arthur, dacă a ajuns un om vreodată pe acolo. A avut o moarte frumoasă È™i s a stins ca un copilaÈ™ abia botezat; È™i a dat sufletul între douăsprezece È™i unu, chiar cînd marea se retrăgea. Că eu dacă l văzui mototolind cearÈ™afurile È™i jucîndu se cu niÈ™te flori È™i zîmbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit că nu mai e nimic de făcut; că nasul îi era ascuÈ›it ca o pană È™i tot bolborosea ceva despre lanuri înverzite. «Cum îți merge, sir John?» zisei eu. «Ei, omule, È›ine È›i firea.» Da’ el strigă: «Doamne, Doamne, Doamne» de vreo trei patru ori...“ (trad. Ion Vinea). Urmă răcirea progresivă a membrelor È™i sfîrÈ™itul. Totul în această scenă e semnificativ: inocenÈ›a copilărească recuperată fulgurant în ultimul ceas al vieÈ›ii, florile, adevărate explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de pe vremea lui Falstaff, întruchipau sferele planetare, premoniÈ›ia lanurilor înverzite din afara timpului È™i strigătul final, legînd periferia vieÈ›ii individuale de un rost supra individual, cu valoare de centru. Importantă e È™i ora morÈ›ii lui Falstaff, consemnată cu un scrupul neaÈ™teptat: între douăsprezece È™i unu, la începutul refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure — traduce Fr. V. Hugo). Știm, din alt pasaj, ora naÈ™terii lui Falstaff: trei după amiaza (Henric al IV lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, aÈ™adar, viaÈ›a eroului ca fiind cuprinsă integral în intervalul unei zile complete: naÈ™terii postmeridiene îi urmează o viață petrecută, preponderent, în cursul nopÈ›ii È™i un sfîrÈ™it în apoteoză, la mijlocul zilei următoare. Falstaff e mereu în acord cu propria sa natură. Era firesc ca viaÈ›a lui nocturnă să se încheie cu un transfer în registrul diurn. „Răsfățat al lunii“, el se va reintegra, o dată cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei îl ucide. Pe de altă parte, sfîrÈ™itul său e, ca al tuturora, o răsturnare a vieÈ›ii sale: un salt anagogic, o înălÈ›are pe axa lumii, accesibilă, de pe pămînt, ori de cîte ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie È™i în ceasul al doisprezecelea, fie È™i prin intervenÈ›ia radicală a morÈ›ii. Pentru cum a trăit, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a È™tiut să moară, el merită omagiul melancolic al întregii umanități: Falstaff is dead / And we must earn therefore (Falstaff e mort. Se cade să l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etică, un fapt inaugural: ea îngăduie privirilor noastre să se ridice, o clipă, de la pajiÈ™tea sub lunară a imediatului către firmamentul stelelor fixe. NOTà Clipa ca „soluÈ›ie“ a timpului e altceva decît bucuria avară a clipei contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagaliceÈ™te de „ospătăraÈ™ul“ Francis (Henric al IV lea, partea I, act II, scena 4). Cînd vorbim despre clipă, avem în vedere nu supralicitarea momentului, ci de temporizarea lui: schema convenÈ›ională care aÈ™ază mereu prezentul în relaÈ›ie cu nostalgia zilei de ieri È™i cu utopia zilei de mîine, privîndu l, astfel, de „prezenÈ›a“ sa (cf. sfîrÈ™itul actului întîi din Henric al IV lea, partea II) e anulată; ieÈ™im din fluiditatea timpului prin „urechea de ac“ a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu duce la experienÈ›a — fără determinaÈ›ii — a eternității, ci doar la entropia unei perpetuități cu o unică determinaÈ›ie. DiferenÈ›a dintre cele două accepÈ›iuni ale clipei e diferenÈ›a — văzută de BoeÈ›iu — între nunc stans, ca simptom al suprimării timpului, È™i nunc fluens, ca închidere într un „acum“ temporal. FireÈ™te, asemenea nuanÈ›e, constituind problema cheie a oricărui scenariu iniÈ›iatic, sînt greu de asimilat intuitiv. Clipa adevărată (nu cea a unei simple senzaÈ›ii dilatate) e atemporală, după cum punctul e aspaÈ›ial. Cîteva sugestii, în această privință, ne pot veni din fizica modernă: nu există — în spaÈ›iu — „aproape“, „departe“, „aici“, „acolo“ etc., decît din perspectiva unui subiect precis amplasat spaÈ›ial. La fel, nu există „înainte“ È™i „după“, decît din punctul de vedere al cuiva riguros „situat“ temporal. Fără prezenÈ›a unui asemenea subiect, lumea e non locală È™i non temporală; nu implică noÈ›iunea distanÈ›ei (spaÈ›iale sau temporale): orice punct din spaÈ›iu e simultan aproape È™i departe (sau nu e nici una, nici alta), după cum orice moment din timp e în raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un subiect care nu e amplasat spaÈ›ial È™i nu e situat temporal, toate aspectele spaÈ›iului È™i timpului sînt co prezente. Aproapele È™i departele, trecutul È™i viitorul se contopesc într o omogenitate fără fragmente, discontinuități È™i sincope. Există însă un asemenea subiect? Dacă da, el nu poate fi decît absolutul însuÈ™i. El singur „vede“ lumea în eternitatea ei non locală, non circumstanÈ›ială, curățată de falsa diversitate È™i de pitorescul înÈ™elător al istoriei. A ieÈ™i din timp e a reuÈ™i să contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a ieÈ™i din timp e a ieÈ™i din problema eticii... O variantă „mundană“ a ieÈ™irii din timp este investigaÈ›ia astronomică. Prin simplul fapt de a privi cerul, astronomii sînt contemporani cu trecutul planetei. Trecutul migrează prin spaÈ›ii, devenind mereu prezentul privirii care îl întîlneÈ™te. Sideralitatea e expresia macrocosmică a instantaneității, un fel de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps et l’éternité, Paris, Dervy Livres, 1976.) IV DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE Utopia maniheistă a virtuÈ›ii È™i viciului • Surpriza morală • Precaritatea virtuÈ›ii ca medie între excese • O teorie a principiilor neutre • Virtutea ca bună administrare a unui principiu neutru • Exemplul blîndeÈ›ii È™i al generozității • Codul etichetei È™i codul moral • Patologia virtuÈ›ii Problema morală poate fi — È™i este, adeseori — eludată printr o diafană teorie a virtuÈ›ii. Tragicul opÈ›iunii, efortul modelării de sine, alternanÈ›a încrederii cu dezabuzarea, a căderii cu reabilitarea — toate par să pălească dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile, care dansează exemplar în faÈ›a conÈ™tiinÈ›elor noastre umilite. O latentă erezie maniheistă comprimă neîncetat drama imediată a vieÈ›ii, sistematizînd o după un binom didactic: absolutismul virtuÈ›ii pe de o parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevărat de simplu: buna vieÈ›uire constă — din unghi etic — în practicarea virtuÈ›ii È™i în anihilarea viciilor. Realitatea este însă infinit mai confuză. Ne miÈ™căm permanent într un plan în care nimic de ordinul absolutului nu subzistă fără un dens halou de relativitate. Lumea e expresia aplicativă a absolutului, tentativa lui de a È™i confirma statica prin experienÈ›a mobilității. Iar experienÈ›a mobilității e materia tuturor relativismelor. Categorii ale practicii morale curente, virtuÈ›ile È™i viciile trebuie să fie È™i ele percepute în miÈ™carea lor vie, È™i nu într o sterilă, imuabilă abstracÈ›iune. VirtuÈ›ile nu sînt binele însuÈ™i, sînt manifestări ale lui, întruchipări ale binelui în teritoriul — impregnat de relativitate — al vieÈ›ii zilnice. VirtuÈ›ile È™i viciile sînt fapte È™i suferinÈ›e ale binelui, la fel cum sînt culorile — după Goethe — „fapte È™i suferinÈ›e ale luminii“. Față cu bogăția — plină de neprevăzut — a lumii, uniformitatea È™colară a categoriilor morale tradiÈ›ionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este — prin definiÈ›ie — un teritoriu al surprizei; el dovedeÈ™te că nu numai tîlharii se pot pierde, ci È™i apostolii È™i că nu numai apostolii se pot mîntui, ci È™i tîlharii, că alături de sfinÈ›i se pot înălÈ›a, uneori, prostituatele, iar alături de prostituate pot cădea sfinÈ›ii. Iov e lovit în ciuda virtuÈ›ilor sale È™i vameÈ™ii sînt iertaÈ›i, în ciuda păcatelor lor. Crima poate deveni un Damasc al înÈ›elepciunii È™i cuminÈ›enia — o demonică mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut È™i nimic nu e definitiv cîștigat. ÃŽntr un asemenea înfricoÈ™at context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul definitivatului. Prea multa speranță È™i prea multa disperare — iată cele două feÈ›e ale erorii morale. Cum arată — pe acest fundal — problema virtuÈ›ii? Alcătuirea concretă a eticului ne îndreptățeÈ™te, credem, să afirmăm că virtuÈ›ile în varianta lor somptuară, imaculată, instalate ornamental în conÈ™tiinÈ›a umanității ca armele pe o panoplie — virtuÈ›ile pure — nu există decît printr un abuz teoretic. Mai exact, nu există virtute care să nu conÈ›ină un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu există viciu care să nu se poată răsturna în contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, „virtuÈ›i“ nu sînt, de fapt, decît niÈ™te principii neutre, niÈ™te disponibilități lăuntrice nedeterminate, apte însă a căpăta o determinare morală validabilă ca virtute sau una imorală, validabilă ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, aÈ™adar, un principiu neutru care își aÈ™teaptă modelarea. Curajul, blîndeÈ›ea, generozitatea, prudenÈ›a, cumpătarea È™i celelalte nu sînt decît un posibil al virtuÈ›ii. Pentru a deveni adevărate virtuÈ›i, ele trebuie să fie bine profesate. (Nu întîmplător, sensul presocratic al virtuÈ›ii e acela de eupraxia — acÈ›iune bine condusă, dusă la bunul ei capăt.) Dar virtuÈ›ile pot fi prost profesate. Și atunci, alături de viciile rezultate din contrarierea (în plus sau în minus) a „virtuÈ›ii“, apar o serie de alte vicii, rezultate din însăși substanÈ›a ei, din manipularea ei deficientă. DefiniÈ›ia aristotelică a virtuÈ›ii ca medie între două excese pare a ilustra însăși această elasticitate a valorii morale. Curajul e o medie între temeritate È™i laÈ™itate, blîndeÈ›ea e o medie între irascibilitate È™i indiferență, sfiala — între timiditate È™i neruÈ™inare etc. Numai că această situare mediană a valorii sfîrÈ™eÈ™te prin a i diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult caracter, sînt mult mai precise decît media. Temeritatea are un profil uÈ™or decupabil, ca È™i laÈ™itatea. Curajul însă, definit ca un punct de echilibru între cele două, se pierde în vag, într o precară tehnică a dozajului sau într un „căldicel“ fără personalitate. Aristotel însuÈ™i observă că schema pe care a creat o se pretează la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare laÈ™itate, după cum privit dinspre laÈ™itate, el pare temerar. Și apoi media nu e chiar mijloc. Curajul — pentru a rămîne la acelaÈ™i exemplu — e mai aproape de temeritate decît de laÈ™itate. ÃŽn sfîrÈ™it, extrema temerității e preferabilă aceleia a laÈ™ității. ÃŽncet încet, liniile se È™terg È™i în locul unor repere clare apare o rumoare conceptuală difuză. Flancată de vicii, practicarea virtuÈ›ii devine o echilibristică ezitantă, o crispată suspensie în spaÈ›iul incert dintre două pericole. Mult mai fertilă în planul acÈ›iunii morale este înÈ›elegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv între două negaÈ›ii, ci ca principiu neutru, care poate căpăta semnul plus sau semnul minus în funcÈ›ie de miÈ™carea pe care i o imprimă un subiect moral dat1. Virtutea privită ca o culme între două depresiuni e monumentală È™i inabordabilă. Virtutea privită ca pozitivare a unui principiu neutru e, în schimb, un stimulent esenÈ›ial al energiei morale È™i devine, ca atare, practicabilă. SpaÈ›iul etic e spaÈ›iul existenÈ›ial născut prin dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie morală înrudită cu habitus ul tomist: e o orientare posibilă, o predispoziÈ›ie încă neactualizată a firii individuale. Cu deosebirea că habitus ul implică o anumită înclinare nativă (spre bine sau rău), în timp ce principiul neutru e neutralitatea însăși. Să luăm cîteva exemple: privit ca virtute — în sens aristotelic — curajul e excluderea a două excese contrarii: temeritatea È™i laÈ™itatea; privit ca principiu neutru, curajul e latenÈ›a contrariilor, sursa posibilă a oricăruia din ele. Altfel spus, virtutea e absenÈ›a exceselor, iar principiul neutru — prezenÈ›a lor virtuală, simultaneitatea lor. Iată expresia grafică a acestei deosebiri: Potrivit variantei aristotelice a „modelului etic“ (a) blîndeÈ›ea, să zicem, e ceea ce se obÈ›ine păstrînd o distanță rezonabilă între irascibilitate È™i indiferență. Din unghiul celuilalt „model“ etic (b), blîndeÈ›ea nu e, în sine, nici bună, nici rea: e doar un principiu neutru care poate fi practicat în mod adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu neutru.1 Deosebirea enormă între aceste două modele se vede limpede în clipa în care se constată că blîndeÈ›ea se poate manifesta È™i ca irascibilitate È™i ca indiferență, cu condiÈ›ia să È™i aleagă, pentru aceasta, circumstanÈ›ele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicată. A răspunde agresiunii prin nonviolență e un act de voită indiferență, dar de indiferență bine practicată. AcelaÈ™i personaj poate fi irascibil în numele blîndeÈ›ii, È™i „pasiv“ tot în numele ei. Pe scurt, blîndeÈ›ea ca principiu neutru poate colora, în chip virtuos, ambele excese pe care le presupune. Cu condiÈ›ia justei alegeri a împrejurărilor. Toate celelalte virtuÈ›i pot fi regîndite, în acelaÈ™i mod, ca „principii neutre“. E, de pildă, nesemnificativ, din punct de vedere etic, să spui că „a fi generos“ e o virtute aÈ™ezată între „a fi zgîrcit“ È™i „a fi risipitor“. Sînt momente cînd virtutea e a te cheltui fără opreliÈ™ti È™i altele cînd virtutea e a acumula È™i a economisi. „Materialul“ din care se constituie zgîrcenia È™i risipa e un principiu neutru, nu o virtute în sine. Virtutea poate rămîne virtute È™i în unele forme de exces. Cînd e o simplă medie — ca la Aristotel — ea încetează să mai fie o categorie morală, pentru a deveni o regulă de etichetă. Morala aristotelică e, în realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul etic. Căci în lume e bine să te porÈ›i, într adevăr, după criteriul evitării extremelor: să nu fii nici iritabil, nici placid, nici prea sperios, nici prea îndrăzneÈ›, nici prea darnic, nici prea hapsîn. ÃŽn lumea eticului însă, această aurea mediocritas e mai curînd un semn de amorÈ›eală decît unul de virtute. E o soluÈ›ie de minimă rezistență, un fel de a nu reacÈ›iona la nimic. Comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de opÈ›iune. ÃŽngroșînd, în limite tolerabile, lucrurile, am spune că actul etic nu stă în găsirea mediei convenabile dintre excese, ci în practicarea convenabilă a excesului, în alegerea justă a excesului necesar pentru corectarea suficienÈ›elor de tot soiul, a comodității, a „căldicelului“. Viciul nu este un „prea mult“, sau un „prea puÈ›in“ al virtuÈ›ii. El nu se referă la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui principiu neutru È™i nu simpla contrazicere a unei virtuÈ›i. Desfrîul e contrazicerea castității. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e încă o virtute. E un principiu neutru care, bine practicat, conduce la virtute È™i, prost practicat, la sminteală. Există înfrînări sărăcitoare, după cum există risipiri sporitoare. Viciul poate apărea deci È™i la nivelul excesului prin lipsă È™i la nivelul excesului prin adaos, dar È™i la nivelul virtuÈ›ii înseÈ™i ca lipsă a excesului. Se pot practica aberant toate virtuÈ›ile. Morala curentă, concentrată victorian asupra viciilor, uită adesea această secÈ›iune a spaÈ›iului moral pe care am putea o numi patologia virtuÈ›ii. ÃŽnăuntrul acestei patologii, dihotomia viciu virtute nu mai funcÈ›ionează: e nevoie de conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a găsi mecanismul È™i soluÈ›ia derivei morale: căci nu există numai deriva infernală a valorilor; există È™i o derivă sublimă, un delir ascendent, simetric delirului descendent al viciului. ÃŽntre păcatele coborîtoare (vicii) È™i păcatele urcătoare (virtuÈ›i prost practicate), principiile neutre sînt singurul reper cert. Bine prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate — devin dezacord. Viciile È™i virtuÈ›ile derivă din ele, în funcÈ›ie de „cheia“ în care sînt intonate. Principiile neutre scutesc virtuÈ›ile de a se pierde în griul aristotelic, îngăduindu le să devină fierbinÈ›i, dacă au de compensat vicii ale extremei răceli, È™i glaciale, dacă au de compensat vicii ale extremei înfierbîntări. La mijloc nu e decît materia primă È™i instrumentarul. DesăvîrÈ™irea e întotdeauna o extremă, ultimul punct atins, piscul. V INTELIGENÞà ȘI TALENT MORAL Pentru o etică circumstanÈ›ială • Critica „performanÈ›ei“ etice • Adevărul trăit ca substanță a eticii • VirtuÈ›ile între voință È™i intelect • Reabilitarea virtuÈ›ilor intelectuale • Talentul moral împotriva datoriei morale • Conduita paradoxală a adevăratului sfătuitor A spune că virtuÈ›ile — în accepÈ›iunea lor tradiÈ›ională — nu sînt decît un nume pripit dat unor calități încă nedeterminate etic, a spune deci că ele nu există ca valori cristaline ce trebuie exercitate pur È™i simplu, ci doar ca niÈ™te calificări posibile ale conÈ™tiinÈ›ei ce trebuie actualizate prin justa practicare a unor „principii neutre“ — poate să pară o tentativă de relativizare a virtuÈ›ilor. Ceea ce urmărim în realitate este situarea dezbaterii morale într un teritoriu ferit de utopie È™i solemnitate, un teritoriu în care aspiraÈ›ia etică e discutată circumstanÈ›ial, iar nu în vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de prudență, de nuanÈ›are, de simÈ›ul realității. A postula ca È›el cumpătarea nu e, de pildă, din punctul nostru de vedere, decît un proiect abstract, încă necolorat etic. ÃŽn orizontul cărei opÈ›iuni cauÈ›i cumpătarea È™i cît firesc, cîtă armonie, cîtă graÈ›ie rezultă din practicarea ei — iată cum se pune, cu adevărat, această problemă, din perspectivă morală. De altfel, în chiar practica nemijlocită a modelării de sine nu se porneÈ™te bine cînd se atacă direct piscul virtuÈ›ii. ÃŽnceputul trebuie să se adreseze mai curînd obstacolelor care blochează drumul. ÃŽntre aceste obstacole, foarte frecvent e neînÈ›elegerea rostului propriu zis al efortului moral, aÈ™ezarea imatură în raport cu lumea scopurilor È™i a idealurilor. De aceea, înainte de a È›i propune să devii cumpătat, trebuie să reflectezi asupra motivaÈ›iei deciziei tale, precum È™i asupra sensului spiritual al cumpătării. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cumpătarea instalîndu te de a dreptul în ea, ci evitînd necumpătarea, eliminînd condiÈ›iile care o favorizează, rezistînd tentaÈ›iilor centrifugale sau transfigurîndu le.* Atacul frontal, precipitarea nepregătită spre înălÈ›imi e în acest plan — ca È™i în altele — semnul juvenilității, al zelului necopt, al diletantismului etic. Etica nu e o disciplină sportivă, nu vizează performanÈ›a în sine. AcÈ›iunea morală nu e o formă de pentatlon, care cere doar tenacitate competitivă È™i investiÈ›ie energetică maximă. AcÈ›iunea morală È›ine, mai degrabă, de sfera artelor marÈ›iale: e război, cu tot ce e implicaÈ›ie de pericol È™i de strategie în experienÈ›a războiului. Calitățile pe care o asemenea experiență le valorifică sînt: curajul, tactul, discernămîntul, răbdarea, îndrăzneala È™i chiar o anumită formă de viclenie (asupra căreia vom reveni). Dar pentru a dizolva virtualitatea virtuÈ›ii, transformînd o în realitate pozitivă e, mai întîi, nevoie să atingi plenitudinea unui adevăr trăit. Un adevăr, adică un spor de cunoaÈ™tere, o mai bună înÈ›elegere a lumii. Dar un adevăr trăit, adică nu o È™tiință neangajată, abstractă, ci una devenită crez. Nu un adevăr pe care îl ai — prin exerciÈ›iul liber al intelectului —, ci un adevăr cu care eÈ™ti împreună, cu care te identifici: un adevăr al intelectului adus în inimă. „RaÈ›ionali — spunea Antonie cel Mare — sînt numai aceia care au sufletul raÈ›ional.“ Numai aceia deci la care facultățile cognitive lucrează în mediul fierbinte al unei psyché devenite ea însăși instrument de cunoaÈ™tere. Dincolo de sentimentalismul lamentabil al sufletului rămas singur È™i de sterilitatea cinică a intelectului rămas singur trebuie realizată, prin urmare, raÈ›ionalitatea sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi calități sufleteÈ™ti, nu ne va interesa nici o etică a cerebralității speculative — cum obÈ›in filozofii —, dar nici o etică a emotivității decerebrate — cum obÈ›in, uneori, religiile atinse de degenerescență sau o anumită eseistică literaturizantă. Etica adevărului trăit (care e un adevăr al opÈ›iunii È™i nu unul al raÈ›ionamentului) e o etică în care virtuÈ›ile intelectuale se întrepătrund cu virtuÈ›ile morale, aÈ™a încît nici rigoarea conceptelor să nu divagheze față de concretul, greu clasificabil, al vieÈ›ii, dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a imediatului să nu întunece „dreapta cugetare“. Tindem, astfel, către o etică a luminii calde, distinctă de etica hibernală, cu lumini reci, a filozofiilor universitare. ContribuÈ›ia elementului „cunoaÈ™tere“ — o cunoaÈ™tere care, e drept, nu e strict mentală — la alegerea unei conduite morale valabile conferă actului etic o altă iradiere decît cea comună. Căci, de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv, ca un rezultat al dominării de sine È™i al supunerii la normă. Ceea ce primează e disciplina; nu adevărul unei doctrine, ci exactitatea unei indicaÈ›ii de comportament. Fără a pune în umbră necesitatea faptei neezitante È™i a respectului față de legea morală, socotim totuÈ™i că buna practicare a virtuÈ›ii nu are decît de cîștigat de pe urma reflexivității inteligente. Am spune chiar că cea dintîi dintre virtuÈ›ile care trebuie dobîndite e aceea a înÈ›elegerii. Calea desăvîrÈ™irii morale începe cu intuiÈ›ia — progresiv articulată — a unui adevăr transfigurator. Orice faptă virtuoasă se defineÈ™te ca atare, în măsura în care se bizuie pe o teorie a perfectei ordini universale È™i a rolului pe care fiinÈ›a individuală îl are de jucat înăuntrul acestei ordini. Omul își află umanitatea în gestul liberei sale participări la armonia necesară a lumii. Iar etica e o metodologie a acestei participări. Pe scurt, chiar dacă eÈ™ti plin de bunăvoință È™i de tăria voinÈ›ei, nu te poÈ›i miÈ™ca bine într un teritoriu a cărui alcătuire îți scapă. Imoralitatea nu e doar consecinÈ›a unui caracter slab, dar, adesea, È™i aceea a unei minÈ›i leneÈ™e sau È™ubrede. Principiile neutre se degradează în vicii cînd sînt practicate de naturi lipsite de vlagă volitivă, dar virtuÈ›ile însele devin devieri ale virtuÈ›ii cînd sînt practicate de spirite mediocre. ÃŽn contextul eticii greceÈ™ti sau în acela al eticii medievale, n ar fi fost nevoie să însistăm atît asupra definirii actului etic ca act de cunoaÈ™tere. VirtuÈ›ile morale erau — în ambele cazuri — dublate de severe virtuÈ›i intelectuale. Iar dintre virtuÈ›ile „cardinale“, numai trei erau propriu zis „morale“ (Cumpătarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de a patra — ÃŽnÈ›elepciunea (sau PrudenÈ›a, phrónesis) — să aducă în discuÈ›ie o facultate din speÈ›a intelectului. Această a patra virtute era reperul, grila de control, ordonatorul legitim al celorlalte. Fapta morală fiind, necesarmente, expresia unei deliberări, a unei cîntăriri prealabile a lucrurilor, ea depindea, într o foarte mare măsură, de puterea de judecată a făptuitorului. Era firesc, prin urmare, ca practicarea virtuÈ›ilor să aibă nevoie de elaborarea masivă a inteligenÈ›ei, fără de care justa lor cumpănă ar fi fost în pericol. A nu avansa în cunoaÈ™tere fără cortegiul însoÈ›itor al moralității, dar a nu acÈ›iona etic fără instrumentarul corectiv al cunoaÈ™terii — acesta e principiul eticii prerenascentiste. ÃŽn lumea modernă însă aproape nimeni nu mai asociază conceptul virtuÈ›ii cu acela al inteligenÈ›ei. Aproape nimeni nu mai vorbeÈ™te despre „virtuÈ›i intelectuale“; dimpotrivă, sînt curente rechizitoriile proferate — din unghiul virtuÈ›ii — la adresa îndeletnicirilor strict „contemplative“. Cîtă vreme aceste rechizitorii atrag atenÈ›ia asupra tendinÈ›ei de a neglija orice rigoare comportamentală de dragul unui efort cognitiv practicat în sine, cu o oarbă hărnicie mentală, ele sînt, desigur, îndreptățite. Dar, de regulă, se merge mult mai departe: se aruncă asupra cunoaÈ™terii în general un impur voal de mefiență È™i se amendează cu încăpățînare îndrăznelile ei, presupuse a fi erezii latente. Intelectul devine — din virtute — un soi de păcat, iar reflexivitatea e luată drept pură aroganță. Pe scurt, exaltării luciferice a gîndirii iresponsabile i se răspunde cu fanatismul rîvnei nereflectate. Gîndirii fără criterii îi sînt preferate criteriile fără gîndire, ca È™i cum soluÈ›ia oricărei crize morale ar fi o culpabilizare sistematică a inteligenÈ›ei. Sînt însă împrejurări în care nici verticalitatea virtuÈ›ii, nici înălÈ›imea inteligenÈ›ei nu sînt suficiente pentru a traversa corect un impas existenÈ›ial. E nevoie de o calitate suplimentară, pe care, în lipsa unui alt termen, o vom numi talent moral. E acea calitate a cărei insuficiență face ca „ireproÈ™abilul“ să nu fie întotdeauna o categorie etică pozitivă. PoÈ›i asculta de toate normele etice, poÈ›i îndeplini — cu inteligență — ritualul cuminÈ›eniei morale curente È™i să rămîi totuÈ™i la periferia eticului sau abia în zonele lui inferioare. Cultivarea virtuÈ›ilor are nevoie de har, de inspiraÈ›ie, de o înzestrare specifică, asemănătoare înzestrării artistice. Numai absenÈ›a acestei înzestrări face posibilă — È™i, de altfel, necesară — morala, de tip kantian, a datoriei. Morala datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile fără dotaÈ›ie etică pentru a funcÈ›iona cît de cît onorabil. Cînd nu iubeÈ™ti în mod spontan binele, È›i se cere, măcar, să l respecÈ›i. Cînd talentul nu te ajută să găseÈ™ti expresia optimală a conduitei într o situaÈ›ie dată, È›i se oferă reÈ›etarul ei. SimÈ›ul datoriei e formula de minimă rezistență a faptei morale: te porÈ›i cum trebuie nu pentru că È™tii de ce, ci pentru că aÈ™a se cade; pentru că „e de datoria ta să o faci“, conform unui cod pre judecat, pe care nu reuÈ™eÈ™ti să l interiorizezi decît pe calea supunerii. Iradierea unui fapt pornit din simplă datorie, față de aceea a unui fapt hrănit de vocaÈ›ie etică, e de o caracteristică răceală. Un sec halou de indiferență înconjoară gestul îndeplinit din zel disciplinar, în vreme ce acelaÈ™i gest îndeplinit cu entuziasmul unei dedicaÈ›ii morale libere e cald pînă la incandescență. Morala datoriei e morală de stil grafic, linearitate monotonă, suprafață morală. Morala vocaÈ›iei, a iubirii, a talentului moral e — prin contrast — aducătoare de spaÈ›iu È™i de culoare: e o morală în acelaÈ™i timp picturală È™i plastică, o morală de armonii riscante dar vii, o plină de virtuozitate alternanță de clar È™i obscur, de vervă strălucitoare È™i densitate mată, de cuminÈ›enie È™i temeritate. Precizia, aproape mecanică, a unei morale a datoriei e valabilă cîtă vreme între inventarul normelor ei È™i evantaiul situaÈ›iilor de viață posibile e o perfectă simetrie. Dar de îndată ce această simetrie se dezechilibrează în favoarea vieÈ›ii (ceea ce e, mai întotdeauna, cazul) normele datoriei devin inutilizabile. Și atunci abia își dovedeÈ™te rostul fantezia morală (concept care a circulat, la un moment dat, în mediul german al sfîrÈ™itului de secol XIX) È™i talentul moral. Talentul moral e capacitatea de a transforma interdicÈ›ia etică în comportament liber, dar adecvat. E trecerea de la negativitatea strictă a decalogului (ce să nu faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor împrejurări particulare. Talentul moral e abilitatea de a valorifica „dinamica principiilor neutre“ în contextul, infinit variabil, al dezbaterii morale cotidiene. A avea talent moral e a avea intuiÈ›ia concretului etic, distinct de validitatea generică a legilor: a trăda, eventual, litera legii, pentru a rămîne credincios spiritului ei. ReacÈ›ia la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e, întrucîtva, stereotipă: la o anumită problemă, ea nu poate avea decît un singur răspuns, indiferent de circumstanÈ›ele specifice în care ea se pune. Cel dotat cu fantezie È™i cu talent moral va reuÈ™i să găsească aceleiaÈ™i probleme nenumărate tipuri de soluÈ›ii, în funcÈ›ie de determinările ei individuale. Se poate întîmpla, de pildă, ca acelaÈ™i om să recomande semenilor săi exerciÈ›ii de conduită nu numai diferite, dar chiar contrare: el poate îndemna la moderaÈ›ie într un caz, la intensitate într altul; într o anumită ambianță, el poate vorbi despre lăcomie ca despre viciul suprem, în alta ca despre unul secund È™i neglijabil. „Viclenia“ (amintită la începutul acestui text) de a muta — după o superioară strategie — accentele de pe un principiu etic pe altul, È™tiinÈ›a subtilă de a exalta, cînd e cazul, o anumită regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, în alt context, È™i dinaintea altui auditoriu, să adumbreÈ™ti ceea ce exaltaseÈ™i È™i să exalÈ›i ceea ce adumbriseÈ™i — toate acestea pot fi altceva decît inconsecvență sau oportunism etic. Pot fi talent moral în acÈ›iune. Din această perspectivă, pentru a sfătui pe cineva în mod fericit, trebuie să evoluezi imprevizibil pe o uriașă claviatură de posibilități, È›inînd mereu seamă de irepetabilul cazului pe care îl ai dinainte. Un bun sfătuitor e cel care vorbeÈ™te desfrînatului despre abstinență cu acelaÈ™i tact cu care vorbeÈ™te celui ne simÈ›itor È™i acru despre plăceri. Un bun sfătuitor nu are convingeri normative imuabile: el răspunde întotdeauna potrivit cu chipul celui care întreabă. El are talentul de a alege tonul, teza È™i argumentul cu cele mai multe È™anse de pătrundere în intimitatea celuilalt: el va fi succesiv obtuz È™i plin de umor, drastic È™i tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace, tăcut, tandru, sîngeros, precaut, temerar, pătimaÈ™ È™i abstras, complice È™i inflexibil, tatonant, categoric, discret, indiscret, logic, delirant, glumeÈ› cu cele grave È™i grav cu cele frivole, „înÈ›elept ca È™erpii“ È™i „curat ca porumbeii“. Iar arătătorul său nu se va înălÈ›a niciodată pedant dinaintea oamenilor, arătînd spre ceruri nemiloase, sau — È™i mai rău — spre propria sa, uscată È™i falsă, exemplaritate. Excurs 1 TALENT ȘI ÃŽNÞELEPCIUNE ÃŽn toate privinÈ›ele — fie că e vorba de exerciÈ›iul gîndirii, de experienÈ›a curentă a vieÈ›ii, de o decizie a voinÈ›ei sau de opÈ›iunile afectivității — criza malefică, „răul,“ se manifestă ca patologie a discernămîntului: începi să vezi deosebiri acolo unde esenÈ›iale sînt asemănările È™i începi să vezi continuități acolo unde esenÈ›ială e discontinuitatea, ruptura. A dezbina mental ceea ce — prin natură — È›ine laolaltă È™i a omogeniza ceea ce — prin natură — e distinct, iată devierile posibile ale discernămîntului bolnav. El va ajunge, de pildă, să diferenÈ›ieze pedant, cu o neinhibată vervă analitică, feluritele specii ale binelui, dar va descoperi tranziÈ›ii subtile, coerenÈ›e ascunse, înrudiri amăgitoare (È™i justificative) între bine È™i rău. Discernămîntul bolnav conciliază teritorii ireconciliabile È™i spulberă unitatea ori de cîte ori o întîlneÈ™te. Nu avem definiÈ›ii ultime pentru „talent“ È™i pentru „înÈ›elepciune“. Și, de altfel, nu e sigur că È™tiind definiÈ›ia lucrurilor È™tim lucrurile însele. Dar e un fapt că, în lumea culturii, talentul È™i înÈ›elepciunea — sau ceea ce subînÈ›elegem prin ele — au sfîrÈ™it prin a căpăta o nelegitimă autonomie reciprocă. ÃŽnÈ›elepciunea se simte periclitată de graÈ›ia nonÈ™alantă a talentului, talentul se simte incomodat de criteriile rigide ale înÈ›elepciunii. Au apărut, cu alte cuvinte, două categorii umane care găsesc incompatibilitate acolo unde ar trebui să fie armonie complementară: avem, pe de o parte, înÈ›eleptul acru, care vede în înzestrarea artistică o ispită, un risc de „îndrăcire“, o înclinaÈ›ie (vinovată) de a muta accentul de pe adevărat È™i grav pe „bine ticluit“ È™i frivol; È™i avem, pe de altă parte, omul de talent, care tratează rigorile sapienÈ›iale drept îngrădire a propriei libertăți, drept „moarte termică“ a entuziasmului È™i a frumuseÈ›ii. Există, într adevăr, riscul ca talentul să întoarcă spatele înÈ›elepciunii, adormind în vidul degustării de sine, iar înÈ›elepciunea să È™i piardă seducÈ›ia, să renunÈ›e la expresivitate, pentru a se îndepărta — mereu mai palidă — de patosul lumii. Realitatea acestei situaÈ›ii e de necontestat; ceea ce putem pune în discuÈ›ie e normalitatea ei. Or, nu e normal ca talentul È™i înÈ›elepciunea să intre în disjuncÈ›ie. Talentul care nu e orientat spre înÈ›elepciune nu e talent adevărat, ci o minoră jubilaÈ›ie ornamentală. ÃŽnÈ›elepciunea care nu È™tie să farmece È™i să convingă nu e înÈ›elepciune adevărată, ci suficiență dogmatică, cod abstract de prescripÈ›ii fără vlagă. Dar de ce, în definitiv, ar avea talentul nevoie să fie orientat către altceva decît către propria sa splendoare, È™i de ce înÈ›elepciunea, prin definiÈ›ie autarhică, sferică, îndestulată, ar avea nevoie de fastul unor manevre electorale? Pentru că talentul nu e decît unealtă pură È™i, ca atare, nu are sens decît dacă trece proba „funcÈ›ionalității“; È™i pentru că înÈ›elepciunea are — între notele desăvîrÈ™irii sale — pe aceea a generozității, a deschiderii, salvatoare, spre ceilalÈ›i. Talentul are nevoie de finalitate, iar înÈ›elepciunea are nevoie de instrumentar. Există un ridicol al talentului gol, al muÈ™chiulaturii nelucrătoare, după cum există o tristeÈ›e a înÈ›elepciunii care nu comunică È™i nu contaminează. De o parte seducÈ›ie fără obiect, persuasiune fără substanță, de cealaltă adevăr fără strălucire, didacticism obosit, sentință seacă, sufocată de plictiseală. FireÈ™te, nu se întîmplă aÈ™a întotdeauna: talentul È™tie, uneori, să slujească, iar înÈ›elepciunea găseÈ™te încă resurse de a cuceri. Pentru a sluji, talentul trebuie să È™i amintească despre sine cîteva date elementare, cîteva platitudini: mai întîi, să reînveÈ›e sfiala. Talentul nu e un merit, ci un dar inexplicabil, care trebuie onorat. Și e de neînÈ›eles cum putem distribui constatarea obiectivă a talentului ca pe o „decoraÈ›ie“, ca pe un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mîndru. E ca È™i cum ai felicita pe cineva că are ochi albaÈ™tri. Talentul nu e achiziÈ›ie trudnică, beneficiu răscumpărat prin cine È™tie ce virtuÈ›i: e natură privilegiată, credit în alb, cadou căpătat — prin miracol genetic — chiar de ziua naÈ™terii. Talentul e un talant care nu È›i aparÈ›ine È™i în raport cu care poÈ›i deveni merituos numai cu condiÈ›ia să l multiplici. El e admirabil, desigur, cum admirabili sînt È™i ochii albaÈ™tri. Dar admiraÈ›ia È™i lauda nu sînt totuna È™i nu convin, în mod necesar, aceluiaÈ™i obiect. AdmiraÈ›ia se adresează, de pildă, Capelei Medici, pe cînd lauda îi revine lui Michelangelo. Admirăm frumuseÈ›ea lumii, dar nu putem lăuda lumea pentru frumuseÈ›ea ei. La fel, admirăm talentul, dar nu l lăudăm pe cel talentat ca pe un individ meritoriu, deÈ›inînd de drept ceea ce deÈ›ine. Retorica latină È™tia asta cînd folosea, pentru a indica talentul, termenul ingenium. Compus din in È™i gigno (a naÈ™te, a produce), el desemnează strict „în născutul“: o abilitate naturală, o capacitate nativă, un simplu „fel de a fi“. Ca fel de a fi, ingenium ul latin se apropie de unul din sensurile éthos ului grecesc, cel referitor la o pasivă pre dispoziÈ›ie. Dar se întîmplă chiar ca, la Cicero È™i Quintilian — ca È™i la tîrziul Isidor din Sevilla —, ingenium să fie dacă nu o traducere, măcar o echivalență plauzibilă a grecescului phy´sis (natură), de vreme ce triada clasică ingenium, disciplina et usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce teoria lui Protagoras (secolul al V lea a.Chr.) despre phy´sis, epistéme, áskesis — cele trei „calificări“ necesare oricărei întreprinderi reuÈ™ite (v. J.J. Pollitt, The Ancient View of Greek Art: Criticism, History and Terminology, Yale Univ. Press, 1974, pp. 382–389). Din chiar aceste triade rezultă că ingenium ul singur e insuficient: el nu e decît o posibilitate care, pentru a se actualiza, are nevoie de adaosul exersării asidue È™i de corolarul unui adevăr bine asimilat. Abia prin exerciÈ›iu (áskesis), talentul (ingenium) devine facilitas, uÈ™urință, fluență. „Facilitatea“ e, în acest caz, mai mult decît talentul, căci se obÈ›ine prin efort repetat, prin vocaliză, prin administrarea harnică a înzestrării native. Pentru facilitas poÈ›i lăuda un artist. Pentru talent, nu încă. Dar lăudabil cu adevărat, artistul nu devine înainte de a da dexterității sale o direcÈ›ie, o orientare doctrinară. Talentului (ingenium) trebuie să i se adauge „învățătura“ (traditio) — va proclama întregul Ev Mediu pînă la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil est. Aptitudinea artistică, va spune la rîndul lui Dürer, nu e decît können, putință. PutinÈ›a (latentă) devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constantă (Brauch) È™i prin „idee lăuntrică“. Talentul deplin nu e niciodată, pentru un mare artist, o facultate solitară, izolată de sfera cunoaÈ™terii, a unei angajări spirituale solide. Talentul deplin e înÈ›elepciune în act. „Unii — observă Erasmus, într o pagină celebră — nu au vrut să numească artă, ci înÈ›elepciune darul de a vorbi frumos. Cicero însuÈ™i, în dialogurile sale, definea în chip elegant elocinÈ›a drept înÈ›elepciune bogat vorbitoare. Care este izvorul elocinÈ›ei ciceroniene? Sufletul instruit din belÈ™ug prin cunoaÈ™terea variată a tuturor lucrurilor […] La aceasta se adaugă bunul simÈ› firesc, înÈ›elepciunea È™i prudenÈ›a (consilium)... Mai întîi trebuie să avem grijă cum gîndim È™i apoi să ne potrivim cuvintele cu raÈ›ionamentele È™i nu invers.“ Și totuÈ™i „potrivirea cuvintelor“, ca È™i aceea a culorilor sau a sunetelor, a evoluat, de la o vreme, către o riscantă „specializare“. Iar cînd talentul se desparte de cunoaÈ™tere, arta alunecă în artizanat. Artistul devine un meÈ™teÈ™ugar oarecare, lipsit însă de nobila umilitate a meÈ™teÈ™ugului. El își ia „darul“ congenital drept un pedigree de elită È™i se mulÈ›umeÈ™te să l expună, feminoid, la cerere, ca pe un veÈ™mînt de paradă. Talentul lipsit de convingeri È™i de preocupări înalte, talentul care poate spune orice pentru că nu are nimic de spus e — în artă — ceea ce e sofistica în filozofie: o euforie de nestăpînit a mijloacelor. Cu o asemenea nătîngă euforie se răfuieÈ™te Socrate încă de la începutul procesului său: „Vă jur pe Zeus, cetățeni ai Atenei, că nu veÈ›i auzi vorbe înfrumuseÈ›ate È™i împodobite cu întorsături meÈ™teÈ™ugite È™i cuvinte alese […] Bine mi ar sta, la anii mei, să vin în faÈ›a voastră cu vorbe ticluite, ca un tinerel“ (Apologia, 17 b c). Talentul fără dragoste de adevăr, talentul neînÈ›elept, narcisiac, decorativ, talentul în sine e — pare să creadă Socrate — o formă a juvenilității, o dovadă de imaturitate. Oarecum scuzabil în anii debutului, cînd descoperi ce poÈ›i, fără să È™tii ce vrei, el e de netolerat cînd supravieÈ›uieÈ™te propriei sale vîrste. Dacă însă înÈ›elepciunea are dreptul să excomunice talentul ne direcÈ›ionat, lovit de beÈ›ia mulÈ›umirii de sine, talentul are È™i el — din cînd în cînd — motive să pună în discuÈ›ie înÈ›elepciunea inexpresivă, cea pentru care adevărul e neapărat morocănos È™i „intranzitiv“, uscat pînă la nearticulare, mai curînd fioros decît atrăgător, pe scurt, baricadat între tăceri precaute, umilități solemne È™i murmure sibilinice. E la fel de grav cînd adevărul își pierde farmecul, cînd desfășurarea lui e lipsită de graÈ›ie, pe cît este de grav cînd neadevărul se arată cuceritor, sau cînd simpla jonglerie formală are succes... Prin „înÈ›elepciune“ nu înÈ›elegem, aici, performanÈ›a singuratică È™i anonimă a acelora care iau absolutul pe cont propriu È™i se războiesc — în intimitate — cu imperfecÈ›iunea lor È™i a lumii. ÃŽnÈ›elepciunea anahoretului e dincolo de comentariu È™i dincolo de orice exigenÈ›e lumeÈ™ti. Ceea ce avem în vedere e însă înÈ›elepciunea care acceptă condiÈ›ia comunității mundane È™i de care comunitatea are nevoie: înÈ›elepciunea care vrea să iradieze nu prin simplă prezență, ci prin discurs È™i prin acÈ›iune publică. Aceasta nu poate arbora abstragerea anahorezei fără a se contrazice pe sine. Eficacitatea comunitară nu se poate obÈ›ine fără colaborarea inteligenÈ›ei È™tiutoare, a construcÈ›iei angajate, a formulării memorabile. ÃŽnÈ›elepciunea care se adresează oamenilor are nevoie de talent, de strategia discretă dar consecventă a unei permanente captatio: ea trebuie să slujească evidenÈ›a prin ingeniozitate, să fie capabilă a desfășura ample armate ale seducÈ›iei. Cînd răul — ca neînÈ›elepciune — È™tie să fie tentant, cu atît mai tentantă trebuie să fie înÈ›elepciunea; ea va opune deci ispitei corupătoare o la fel de vie ispită a recuperării. Talentul nu e nicăieri mai bine plasat decît în perimetrul înÈ›elepciunii È™i, într un anumit sens, înÈ›elepciunea nici nu e decît un bun amplasament al talentului, al darurilor înnăscute. Nu e de mirare, atunci, că în limba veche a Greciei, cea în care discernămîntul bolnav de mai tîrziu nu operase încă, sophia È™i téchne, înÈ›elepciunea È™i arta (în sens larg), erau strîns înrudite. Homer nu ezită să definească, la un moment dat, îndemînarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, în Etica nicomahică — încă pomeneÈ™te această accepÈ›iune a termenului („reuÈ™ită supremă într o artă particulară“), adumbrită ulterior. Căci abia după ce téchne a fost net separată de epistéme (cunoaÈ™tere, È™tiință), sophia a început să fie trecută în registrul celei de a doua, mai curînd decît în acela — mai modest — al celei dintîi. ÃŽnÈ›elepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai hotărît, către sublimitate olimpiană, lăsînd pămîntenilor doar exerciÈ›iul substitutiv al philo sophiei sau al unor virtuÈ›i mai aplicate, de tip phrónesis sau sophrosy´ne. Abia în amurgul antichității s a putut recupera — în chip violent È™i misterios — corporalitatea, imediateÈ›ea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci înÈ›elepciunea a înÈ›eles să coboare în carnea istoriei, refuzînd a mai defila mustrător, pe un cer distant, inaccesibil. ÃŽntrupată, cufundată adică în propria sa antiteză, înÈ›elepciunea a ales să ajute prin participare, iar nu printr o statică emulaÈ›ie. ÃŽn acest context, talentul (ca aptitudine de a seduce) poate apărea drept tentativa înÈ›elepciunii de a străpunge carcasa opacă, nesimÈ›itoare, a unei umanități pe care adevărul enunÈ›at monodic nu o mai convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a transcendenÈ›ei la frontul dificil, la harÈ›a confuză a imanentului: e un narcotic, un euforizant, anestezicul sub care se poate administra leacul înÈ›elepciunii. Talentul e privilegiul minim, arma strict necesară a înÈ›elepciunii care vrea să convertească lumea: e trupul ei (al înÈ›elepciunii), după cum înÈ›elepciunea e însufleÈ›irea lui. Dacă ar fi să definim rapid È™i nepretenÈ›ios înÈ›elepciunea, am spune că ea e expresia supremă a sănătății, adăugînd — pe urmele lui Socrate din Charmides — că sănătatea adevărată e rezultatul unei perfecte acomodări între spirit È™i corp. ÃŽnÈ›elepciunea e, prin urmare, o virtute a integralității: e capacitatea spiritului de a locui clipă de clipă fiecare parte a corpului È™i disponibilitatea corpului de a se lăsa locuit — fără intermitență — de un principiu superior. Perfecta coerență È™i ierarhie între registrele distincte ale fiinÈ›ei, aceasta e sănătatea pe care o numim înÈ›elepciune. Pentru a o întreÈ›ine — spune Socrate, în dialogul amintit — trebuie procedat de sus în jos, de la suflet spre corp, de la întreg la parte. „Iar sufletul se îngrijeÈ™te cu anume descîntece (epodai) È™i descîntecele acestea nu sînt altceva decît rostirile frumoase. Din asemenea rostiri se iscă în suflete înÈ›elepciunea; iar o dată ce aceasta iese la iveală È™i stăruie în noi, îi e lesne să deschidă calea sănătății È™i către cap È™i către trupul tot“ (Charmides, 157 a fine). Rareori s a scris mai convingător despre forÈ›a vindecătoare a frumuseÈ›ii È™i despre magia latentă a înÈ›elepciunii. Platon spune în cuvinte puÈ›ine ceea ce multele noastre pagini încearcă, greoi, să aproximeze: talentul nu e înÈ›elept decît dacă È™tie să vindece, iar înÈ›elepciunea nu e eficientă decît dacă È™tie să descînte... ÃŽnÈ›elepciunea e È›inta, talentul e măiestria tragerii cu arcul. Și dacă uneori se întîmplă ca dinaintea È›intei să nu se aÈ™eze nici un arcaÈ™, după cum alteori se întîmplă ca, aplecat asupra arcului întins, arcaÈ™ul să nu mai vadă È›inta, de vină e discernămîntul acela bolnav care vede asemănări acolo unde esenÈ›iale sînt deosebirile È™i se încăpățînează a dezbina ceea ce e făcut să È›ină laolaltă. Excurs 2 SENSUL CULTURII ÃŽN LUMEA CONTEMPORANÃ* Subiectul pe care l am ales e atît de pretenÈ›ios È™i de cuprinzător, încît nu pot spera să l acopăr singur cum se cuvine. Pot spera doar să rezolv lucrurile nu venind cu un răspuns, ci punînd justa întrebare. S ar putea ca aceasta să fie condiÈ›ia contemporană a oricărui intelectual, dacă nu condiÈ›ia intelectualului dintotdeauna: a formula întrebările optime, în nădejdea că buna lor formulare echivalează cu un răspuns. Vreau deci să supun reflecÈ›iei dumneavoastră problema culturii în genere È™i a sensului culturii în epoca noastră. ÃŽn sine, această problemă nu e o problemă „culturală“, căci o dată ce te socoteÈ™ti „om de cultură“ întrebarea care se pune e cum să trăieÈ™ti cu o asemenea calitate, ce statut existenÈ›ial poÈ›i căpăta ca „om de cultură“, cum te vei miÈ™ca în lumea ta ca purtător al acestei etichete. Ne vom întreba, cu alte cuvinte — pe urmele lui Montesquieu care, ca european, se mira, cu veacuri în urmă, „cum poate cineva să fie persan“ —, ne vom întreba, aÈ™adar, cum poate cineva să fie om de cultură. Nu a ajuns cumva cultura să fie un soi de Asie a lumii contemporane, un univers exotic, greu de transferat în viaÈ›a zilnică? Cum poate cineva să fie om de cultură astăzi? ÃŽntrebarea pleacă, desigur, dintr o insatisfacÈ›ie latentă, din sentimentul că e foarte greu, că e, uneori, imposibil să fii om de cultură, mai exact, că din valorile culturii nu poÈ›i extrage suficiente forÈ›e, suficientă doctrină ca să poÈ›i face față onorabil situaÈ›iilor curente de viață È™i cu atît mai puÈ›in unor situaÈ›ii limită. Două lucruri am putut constata — ca È™i dumneavoastră probabil — de a lungul vremii: mai întîi, se întîmplă ca, în situaÈ›iile limită, cultura să nu te ajute: treci printr un moment greu È™i te trezeÈ™ti că tot ce ai citit nu poate să È›i ofere nici o proptea, că lecturile tale devin pură bibliografie, raft plin de cărÈ›i fără nici o eficacitate existenÈ›ială: nu te poÈ›i sprijini pe nici un autor. SimÈ›i nevoia unei alte instanÈ›e care să te susÈ›ină; simÈ›i nevoia să È›i extragi dintr un alt domeniu chiar È™i energia de a continua să faci cultură. Există, prin urmare, o precaritate a culturii în faÈ›a situaÈ›iilor limită. Cînd am venit încoace*, mi am dat întîlnire, în Gara de Nord, cu prietenii cu care am călătorit împreună. O gară aglomerată e un loc foarte bun pentru a medita la problema culturii. Instinctul vital brut, urgenÈ›a imediatului sînt mai prezente acolo ca nicăieri. ÃŽntr un asemenea loc, îți poÈ›i da foarte bine seama ce È™ubredă e cultura, ce diafană — în sens prost — poate să apară ea, în contrast cu vitalitatea gregară a unui peron plin, pe care se agită patetic, purtaÈ›i de nevoi acute, sute de oameni cu ochii la ceas È™i la bagaje... Sigur, te poÈ›i consola spunîndu È›i că, lipsită de orice È™ansă în imediat, cultura cîștigă bătălii pe termen mai lung: că ea are È™anse absolute numai în perimetrul Absolutului; pînă la urmă însă această consolare se dovedeÈ™te ea însăși descurajantă. Al doilea lucru pe care — ca È™i dumneavoastră probabil — l am constatat în timp e, poate, È™i mai grav: cultura nu presupune, în mod necesar, rigoare morală; din cultură nu se poate deduce un cod moral. ÃŽntîlnim, de aceea, din păcate, nenumăraÈ›i oameni de cultură admirabili prin cunoÈ™tinÈ›ele lor, dar pe care, omeneÈ™te vorbind, nu dai doi bani: e plină lumea de lepre cultivate, de cărturari insalubri, de autorități „intelectuale“ lipsite de orice autoritate morală. Dacă aÈ™a stau lucrurile — È™i aÈ™a stau! — atunci cultura se face vinovată de a È›i da o prea mare libertate: libertatea de a te ocupa de orice, în orice condiÈ›ii. Ei bine, dacă un sprijin concret nu e de aÈ™teptat de la cultură, după cum nu e de aÈ™teptat de la ea o dogmă morală, care sînt atunci beneficiile ei, care îi e rostul? E o întrebare pe care mi o pun necontenit, pe care — cu cîțiva prieteni — am întors o pe toate părÈ›ile — aÈ™a cum veÈ›i fi făcut în repetate rînduri È™i dumneavoastră. Odată, am discutat pe această temă cu Constantin Noica. Am să rezum, în continuare, opiniile lui, îngăduindu mi să mă distanÈ›ez de ele acolo unde mă simt în stare; aceasta nu pentru că îmi pot permite să polemizez cu Noica, ci pentru că el reprezintă în asemenea măsură cultura însăși, încît cineva care trăieÈ™te o criză a culturii intră automat, la un moment dat, într o divergență cu Constantin Noica. Am întrebat deci: cum poate cineva să fie om de cultură? Noica a avut următoarele răspunsuri. A zis aÈ™a: sînt cel puÈ›in patru motive pentru care merită să faci cultură, pentru care cultura are dreptul a fi socotită o valoare supremă, singura pe care te poÈ›i sprijini într o viață de om: 1. ÃŽntîi — spunea Noica — cultura este singura sursă certă a unei bucurii permanente. Dacă există un teritoriu al lumii în care poÈ›i cunoaÈ™te deplinătatea bucuriei, acest teritoriu nu poate fi decît cultura. FireÈ™te, bucuria e altceva decît plăcerea; spre deosebire de aceasta din urmă, ea poate prelua È™i tristeÈ›ile omului, salvîndu le din perspectiva spiritului. Cultura salvează totul prin comentariu. Pînă È™i bucuriile senzoriale sînt bucurii în măsura în care sfîrÈ™esc în contemplativitatea comentariului, trecînd, astfel, într o condiÈ›ie suprasenzorială. Cultura e deci o satisfacÈ›ie perpetuă, fără riscuri, fără dezamăgiri, o satisfacÈ›ie pe care o poÈ›i avea fără să depinzi de alÈ›ii. Două obiecÈ›ii se pot face acestei frumoase definiÈ›ii: mai întîi, bucuria culturii culminează, uneori, cu o obnubilantă euforie a culturii, iar această euforie e periculoasă în măsura în care te pune în disonanță cu imediatul, te face neatent la dramele proximității. DivagaÈ›ia (sau evaziunea) culturală e unul din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dată, ridicolul È™i stridenÈ›a ei. Apoi, există oameni care nu au „organul“ bucuriei, oameni structuralmente incapabili să identifice sensul vieÈ›ii cu experimentarea neîntreruptă a bucuriei, È™i numai a ei. Nu e un lucru dovedit că rostul omului e să apară în scenă, să tragă un zîmbet satisfăcut È™i să se retragă, apoi, mulÈ›umit, în neantul din care a venit. Bucuria, bucuria pură È™i simplă, poate fi bună, poate fi dezirabilă, dar nu e singurul conÈ›inut de viață posibil È™i, în nici un caz, nu e neapărat cel mai nobil. 2. Cultura — spunea în continuare Noica — e adevărata formă de maturitate a spiritului. Ea scoate lumea din minoratul care o amenință uneori, învestind totul, prin simplă atingere, cu propria ei splendoare. Cultura e un fel de a răspunde de tot, un fel de a da socoteală de oameni, de împrejurări, de cărÈ›i, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul într o ordine mai înaltă. Cultura trage totul în sus, salvează — cu graÈ›ie — aparenÈ›ele. Expresia asta — „a salva aparenÈ›ele“ — a apărut în literatura platoniciană cu sensul de „a găsi justificarea aparenÈ›elor“. ÃŽn sine, aparenÈ›ele par inconsistente È™i atunci, ca să le „salvezi“, ca să le faci să persiste, să È™i dezvăluie rostul, trebuie să le aÈ™ezi într o ierarhie justificativă. Asta face cultura cu tot ce există: ea nu lasă nimic în platitudinea în care se află în mod obiÈ™nuit, ci mută totul într o geografie mai pură. Nu cumva însă ea mută adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea în lume prea multă mediere? 3. Cultura mai este — spunea Noica mai departe — singurul loc în care libertatea e la ea acasă. Cultura e instanÈ›a funciarmente eliberatoare. Ea îți dă toate dezlegările. Dar — am văzut o deja — inflaÈ›ia aceasta a libertății poate fi o capcană. Ea echivalează cu suspensia rigorii morale È™i, la limită, cu dezordinea etică. Ca È™i sănătatea biologică, libertatea nu e un „în sine“; e o valoare relativă, un instrument care își dovedeÈ™te îndreptățirea numai prin scopul pe care e pus să l slujească. Libertatea se justifică prin orientarea ce i se dă. Or, dacă e adevărat că prin cultură ieÈ™i de sub tot soiul de determinări stînjenitoare, reuÈ™ind a te miÈ™ca liber înlăuntrul lumii tale de cărÈ›i È™i de idei, nu e mai puÈ›in adevărat că universul culturii — asigurînd fastul libertății — nu îi garantează buna orientare. EÈ™ti pus, cu alte cuvinte, în posesia unui magnific instrument, dar nu È™tii întotdeauna bine ce să faci cu el. 4. ÃŽn sfîrÈ™it, ultimul lucru pe care îl spunea — în această privință — Noica È™i cu care nu putem fi decît de acord e că disciplina culturii e o formă foarte eficientă de igienă a spiritului. AÈ™a cum există o igienă pentru corp, o „spălare“ elementară care È›ine de civilizaÈ›ie, există È™i o igienă pentru minte, care este cultura. Un om necultivat e un om nespălat, un om lipsit de condiÈ›ia minimală a miÈ™cării lui în social. Omul e dator să treacă prin curățirea oferită de cultură, dacă vrea să È™i onoreze umanitatea. La aceste patru motivaÈ›ii, Noica a adăugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai e ceva — spunea el: cultura face să primeze posibilul asupra realului. Nu eÈ™ti mulÈ›umit cu realul, plonjezi în posibil È™i intri în ordine. Se conturează astfel tema culturii consolatoare È™i m am mirat s o văd formulată tocmai de Noica, fiindcă atunci cînd e vorba de filozofie, el nu suportă tonul È™i problematica consolării. Ca È™i Hegel, Noica nu îngăduie speculativului să alunece spre „edificator“. Cultura o face însă È™i — de data aceasta — Noica pare să vadă în „alunecarea“ cu pricina o calitate. E drept că multe personaje importante ale culturii europene au practicat cultura ca pe o formă de compensare. Și rămîne să ne întrebăm dacă poÈ›i face bine un lucru pornind de la o insuficiență. MulÈ›i oameni de cultură ai Europei sînt oameni care au ales cultura dintr o carență vitală. E ceea ce Noica însuÈ™i numea odată „cultura de tip esopic“: indivizi cu un defect constitutiv sau altul se refugiază între cărÈ›i, incapabili de trăire deplină: rezultă o cultură resentimentară sau, în orice caz, o cultură de evaziune. ÃŽncă ceva — continua Noica: cultura e singura zonă a cunoaÈ™terii contemporane în care te poÈ›i baricada împotriva matematicilor care cuceresc totul. Cultura face posibilă, încă, rezistenÈ›a la matematici. Matematicile sînt foarte bune, dar nu pot explica (È™i nici nu È™i o propun) individualul. Or, cultura dă socoteală de individual, iar pe linia aceasta ea poate furniza încă lumii moderne o „mathesis“ nematematică, o cunoaÈ™tere nematematică. Surprinzător este însă al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul teritoriu în cuprinsul căruia te poÈ›i baricada împotriva iubirii! Iubirea e o temă care te urmăreÈ™te pretutindeni în viață; doar blindat în spaÈ›iul culturii poÈ›i avea aerul că o eludezi, că o poÈ›i uita. Există, într adevăr, forme de cultură care suferă de o anumită glacialitate. Cultura se poate face la temperaturi scăzute, cu briciul unei minÈ›i reci, străine de orice patos. Există un limfatism implicit al omului de cultură, o scădere de potenÈ›ial care l face să poată amîna indefinit experienÈ›ele esenÈ›iale ale vieÈ›ii. De aici È™i incapacitatea culturii de a statua o morală: o morală nu e posibilă decît ca dedusă dintr o experiență a iubirii, dintr o angajare, din aderenÈ›a la un crez, la o doctrină, la un om, la un zeu. Din tot ce am spus pînă acum rămîne, cred, în picioare o rezervă de principiu față de cultură: ea e într o anumită inadecvare față de real, fie că plonjează în posibil, fie că e de tip consolator, fie că aduce cu sine o prea largă libertate, fie că e doar o baricadă împotriva matematismului generalizat sau împotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o inadecvare: o nobilă, foarte nobilă speță a inadecvării, datorită căreia însă cultura nu ne poate ajuta în problemele esenÈ›iale, în momentele cheie ale vieÈ›ii. E clar că ea nu e un domeniu autonom: mai trebuie ceva dincolo de cultură, ceva care să o susÈ›ină È™i care să ne susÈ›ină pe noi înÈ™ine o dată cu ea. Altfel, cultura intră într un proces de degenerescență, cu rezultate destul de grave. O întruchipare degradată a culturii e, de pildă, „culturalul“, omul de cultură de proastă calitate, care capătă diferite chipuri: unul din ele e omul livresc, omul care trăieÈ™te prin delegaÈ›ie, care, neavînd nimic de spus, răspunde la orice întrebare printr un citat. E o formă catastrofală a culturii, o formă care depersonalizează È™i care substituie inteligenÈ›a prin memorie. Ea are, desigur, nimbul erudiÈ›iei, dar n am înÈ›eles niciodată cum poate fi cineva admirat pentru erudiÈ›ie, ca È™i cum e un lucru nemaipomenit să È›ii minte în devălmășie tot felul de drăcii de care n ai nevoie. O altă degradare a culturii este estetismul de un anumit tip. Există o specie de intelectuali, foarte graÈ›ioÈ™i, pentru care totul trebuie preluat în sfera culturii; ei au un fel de a reduce orice la fasonul salonard al unui mic bun gust cultural. Sînt oameni pe care îi recunoÈ™ti după felul în care își recoltează citatul. La personajul livresc ne supără cantitatea citatului, la ceÈ™tilalÈ›i ne supără iresponsabilitatea utilizării lui È™i o totală lipsă de criterii în selecÈ›ionarea citatului. Sînt oameni care într o singură frază, de pildă, îi citează — cu o entropică simpatie — pe Mallarmé, pe Marx È™i pe Origen. Un om de cultură care nu simte că aceÈ™ti trei autori nu pot fi citaÈ›i într o singură frază, ca niÈ™te simple ornamente retorice, e un om de cultură ratat, un om fără instinct cultural. El omogenizează, prin lipsa lui de discernămînt, tocmai ceea ce e, prin definiÈ›ie, neomogenizabil. Să fim un pic pedanÈ›i È™i să facem niÈ›ică etimologie. Căci cultura are, poate, o evoluÈ›ie proastă È™i pentru că are o origine, să zicem, discutabilă. Ca termen, „cultura“ a apărut în ambianÈ›a latină. Grecii n aveau un cuvînt pentru cultură È™i e păcat că n aveau, căci dac ar fi avut, altfel ar fi arătat, poate, cultura lumii. Exista, în greceÈ™te, termenul „paidéia“, care înseamnă mai curînd educaÈ›ie sau ceva de genul ăsta, referindu se la formaÈ›ia globală a omului, de la gimnastică È™i muzică pînă la filozofie. Dar nu era „cultură“ în sensul oarecum „administrativ“ pe care l a căpătat cuvîntul la Roma. Se pare că Cicero a folosit cel dintîi cuvîntul „cultură“ în sensul în care îl folosim È™i noi astăzi, derivîndu l dintr un verb latin, din „co le re“, care însemna „a cultiva pămîntul“. Cultura era la Roma — o spun cu oarecare maliÈ›iozitate — o formă de agricultură, un fel de a îngriji valori deja existente. Cultul zeilor însemna acelaÈ™i lucru: a cultiva sanctuarul în care se oficia, a cultiva dogma însăși. Or, ideea asta a culturii înÈ›elese ca administrare de valori deja existente sugerează, de la bun început, sterilitatea culturii. De altfel, cultura romană a fost un fel de a face agricultură pe ogorul grecesc. Nu întîmplător, aÈ™adar, cuvîntul acesta s a născut la Roma: romanii cam asta au făcut, cel puÈ›in pînă la un punct: au administrat valorile altora. Și astăzi, încă, a face cultură înseamnă nu o dată a manipula valori care nu È›i aparÈ›in, cu care nu te identifici integral, cu care nu comunici în mod autentic, deÈ™i manipularea lor îți dă un suspect sentiment al propriei competenÈ›e. Vorbeam despre proasta evoluÈ›ie a culturii. Un istoric al filozofiei presocratice — cred că Felix Cleve — a făcut o foarte expresivă împărÈ›ire a filozofiei în trei categorii. AÈ™ încerca să le aplic, trecîndu le din „tipologie“ în „istorie“ È™i aÈ™ spune: cele trei tipuri despre care vorbeÈ™te elenistul cu pricina se potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura europeană: cultura a început prin a fi un mod al cunoaÈ™terii detaÈ™ate, neutre, a lumii È™i a naturii: o cultură de tip theorogonic (de la theoria care înseamnă viziune, văz, prin extrapolare, cunoaÈ™tere). S a pornit deci de la descifrarea È™i catalogarea realului. Nici mai mult, dar nici mai puÈ›in. A urmat apoi, în istoria spiritului european, un episod pathogonic (de la pathos — suferință). Interesul oamenilor s a deplasat de la cunoaÈ™terea lumii la suportarea ei. De la „vreau să È™tiu“ s a trecut la „vreau să mă mîntui“, vreau să transfigurez cu demnitate suferinÈ›a lumii. Amîndouă aceste variante de cultură sînt legitime È™i, aÈ™ spune, benefice. Dar a apărut, de la o vreme, o a treia variantă. ÃŽn termenii savantului nostru, ea s ar numi cultura de tip glossogonic, adică o cultură preocupată în primul rînd de problema limbajului. Problema cunoaÈ™terii È™i problema fericirii fac loc unei probleme insolite: problema enunÈ›ului oricărei probleme. Asistăm la hipertrofia formalismului logic, la o amplă analitică a discursului, pe scurt, la o enormă speculaÈ›ie în jurul limbajului, independentă de ceea ce acel limbaj comunică. Problema formulării devorează savant conÈ›inutul formulării. Epictet, în Manualul său, a presimÈ›it în chip spectaculos această evoluÈ›ie a spiritului european. Iată textul: „Prima È™i cea mai necesară parte a filozofiei este aceea a folosirii preceptelor filozofice; aÈ™a de pildă: să nu minÈ›i. Cea de a doua o constituie demonstraÈ›ia — de exemplu, din ce cauză nu trebuie să minÈ›i. A treia este cea care întemeiază È™i rînduieÈ™te diferitele categorii — spre exemplu, cum este demonstraÈ›ia, ce este demonstraÈ›ia, ce este o consecință, ce este o opoziÈ›ie, ce este adevărat È™i ce este fals. AÈ™adar, cea de a treia parte este necesară din cauza celei de a doua, iar cea de a doua parte din cauza celei dintîi. Or, noi facem dimpotrivă. Căci stăruim foarte mult la cel de al treilea element, căruia i dăruim tot zelul È™i preocuparea noastră, iar pe cel dintîi îl neglijăm cu desăvîrÈ™ire. AÈ™adar, cu toate că pe de o parte minÈ›im, pe de altă parte sîntem totdeauna gata să demonstrăm de ce nu trebuie să minÈ›im.“ Această deplasare a preocupărilor noastre de la conÈ›inut la formă, de la sensul lucrului la expresia lui este una din fatalitățile epocii contemporane È™i unul din semnele proastei evoluÈ›ii a culturii. Și tocmai această manie alexandrină a veÈ™nicei disecări a enunÈ›urilor, cu ocultarea crescîndă a sensurilor, ne face din ce în ce mai È™ubrezi ca oameni de cultură. ... Și totuÈ™i, fără cultură nu se poate! ÃŽn ce fel urmează atunci să o integrăm vieÈ›ii noastre, depășindu i iluziile È™i limitele? Cred că pot încerca o primă formă de răspuns plecînd de la bunul simÈ›. Toată lumea acceptă că, uneori, sînt lucruri mai importante decît cultura. Pentru omul comun, de pildă, mai importantă decît cultura e viaÈ›a imediată. El plasează deci un „dincolo de cultură“ la nivelul empiriei zilnice. Există apoi omul politic care spune: e bună cultura, dar mai importantă e pragmatica politică, căci ea se ocupă de făurirea fericirii lumii. Cultura e o valoare secundă, de suprastructură. Există, în fine, omul religios care spune: există un „dincolo de cultură“ care trebuie plasat la nivelul sacrului. ÃŽntrebarea este dacă, admițînd rînd pe rînd fiecare din aceste „dincolo“ uri, drumul spre ele nu e optim cînd trece prin cultură. Și dacă, atunci, cultura nu e cumva cel mai bun drum către altceva decît ea, medierea optimă, calea cea mai bună a propriei transcenderi. Vreau să spun că între doi artiÈ™ti la fel de talentaÈ›i, subliniez asta: la fel de talentaÈ›i (căci nimic nu poate înlocui talentul), are È™anse să fie mai bun cel care este È™i cultivat. ÃŽntre doi monahi cu la fel de intensă vocaÈ›ie spirituală (căci cultura nu poate È›ine loc de vocaÈ›ie), e, poate, mai bun cel care în plus e È™i un om de cultură. Tot astfel, între doi politicieni cu egală eficacitate politică, e încă mai eficace acela care e dublat de un om de cultură. Cultura nu trebuie înÈ›eleasă, aÈ™adar, ca un capăt de drum, ca un absolut: ea poate fi însă o modalitate foarte potrivită de a viza absolutul. S ar spune, prin urmare, că ceea ce numim „cultură“ e cea mai bună mijlocire atunci cînd îți lipseÈ™te nemijlocirea. Fiindcă există È™i acest caz. Există, de pildă, oameni care pot plonja direct într un „dincolo“ paracultural; asta e o È™ansă pe care nu o are toată lumea È™i, evident, cînd o ai, cînd deÈ›ii nemijlocirea aceasta, te poÈ›i dispensa de mijlocirea culturii. Dar dacă nu o ai, cultura apare ca soluÈ›ie preferabilă. O soluÈ›ie foarte potrivită de altfel condiÈ›iei umane în general. Umanitatea e o specie a intervalului: nu e nici sub puterea instinctului, care rezolvă lucrurile cu simplitatea naturii, dar nici sub incidenÈ›a sacrului, care de asemenea rezolvă lucrurile simplu, cu simplitatea harului. Umanitatea e într o stare intermediară, e la mijloc. Ea s a rupt de instinct È™i nu e încă în sanctitate. ÃŽn această condiÈ›ie echivocă, nimic nu o reprezintă mai bine decît cultura. Cultura e cea mai adecvată modalitate de a subzista în condiÈ›ia intervalului; e cel mai bun mod de a aÈ™tepta o soluÈ›ie pe care nu o ai încă. Cultura e cea mai decentă formă de scepticism. Cine gîndeÈ™te cum trebuie, nu se poate complace multă vreme în cenuÈ™iul scepticismului. Dar cîtă vreme traversezi o criză de scepticism, e bine ca ea să aibă măcar prestanÈ›a unui fapt de cultură. Cultura nu dă soluÈ›ii, nu dă reÈ›ete de viață (decît firilor bovarice), dar face suportabilă absenÈ›a soluÈ›iei. ÃŽn general, cultura face totul suportabil È™i mai ales face suportabil insuportabilul lipsei de convingeri în care trăim uneori. Poate că, în această accepÈ›ie a ei, cultura este o componentă „fatală“ a lumii moderne. Am, uneori, sentimentul că „cerul“ se lasă tot mai jos È™i că cel mai înalt cer pe care îl vedem noi astăzi e cultura. Sînt È™i „ceruri“ deasupra ei, dar nu le mai percepem. Ceva de acest ordin a simÈ›it probabil Mircea Eliade cînd, la un moment dat, într o carte de discuÈ›ii cu un ziarist francez, spunea aÈ™a: „...sînt de părere că noi, ca produse ale lumii moderne, sîntem condamnaÈ›i să primim orice revelaÈ›ie prin intermediul culturii. Numai prin intermediul formelor È™i structurilor culturale ne mai putem întoarce la surse, numai în cărÈ›i mai putem încă găsi spiritul“. O dată mai mult, cultura apare ca o mediere, singura formă de mediere — crede Eliade — care ne a mai rămas. O presupusă instanță de dincolo de cultură este sensul însuÈ™i al culturii. Chiar o natură culturală cum e, pînă la urmă, Mircea Eliade simte asta cînd face o mărturisire ca aceasta: „...de cînd am fost în India mă susÈ›ine în permanență un gînd, È™i anume că orice s ar întîmpla, există, undeva, o peÈ™teră, o grotă în Himalaia, care mă aÈ™teaptă“. Dacă faci cultură cu gîndul la un asemenea loc de dincolo de ea, ai, cred, o bună instalare în cultură. E interesant că în fraza lui Eliade e vorba de o grotă, deci de o adîncime, aÈ™ezată pe un munte, pe un loc înalt. O bună aÈ™ezare în cultură ar putea fi tocmai asta: a trăi simultan adîncurile È™i înălÈ›imea, a te instala cu cultură cu tot în profunzimea de deasupra ei... VI JUDECATA MORALà ȘI PROBLEMA DESTINULUI Etica — o teorie generală a destinului • Destinul ca expresie a ordinii individuale • Structuri destinale specifice • Imposibilitatea de principiu a judecății morale • Problema atenÈ›iei etice • Destinul È™i componenta nocturnă a vieÈ›ii • Clipa È™i locul destinului Traiectoria etică a fiecărui om luat în parte e expresia modului său de a se raporta la un concept al ordinii, trăit în extensiune universală. Conceptul ordinii universale apare astfel ca „punctul de fugă“ inevitabil al perspectivei etice individuale, reperul ei constant È™i È›inta ei ultimă. Am constatat însă, pe de altă parte, că acest orizont al ordinii nu trebuie înÈ›eles ca un spaÈ›iu de disoluÈ›ie a tuturor cazurilor particulare. Ordinea adevărată nu e totalitaristă È™i entropică. Ea se hrăneÈ™te din substanÈ›a infinit diversificată a individualului, din acel aparent „neant“ al singularității, de care vorbeÈ™te Hegel undeva, în Fenomenologia spiritului. Un aparent neant, căci, deÈ™i îmbracă veÈ™mîntul accidentalului sau al amorfului, e substratul nutritiv al FiinÈ›ei, materia întrupării ei, È™ansa ei de „realizare“. Eticul e, aÈ™adar, o răscruce: verticala ordinii cade perpendicular pe orizontala fenomenelor individuale. ÃŽntîlnirea dintre lege È™i caz, expresia locală a legii sau, altfel spus, sîmburele de universalitate al cazului — iată obiectul propriu zis al eticii. ÃŽn plan existenÈ›ial, această cuplare întrucîtva misterioasă dintre realitatea legii È™i posibilitatea actului liber înăuntrul ei — se cheamă destin. Există, prin urmare, o afinitate esenÈ›ială între sfera eticului È™i aceea a destinului: destinul dă corp, în imediatul vieÈ›ii, structurii pe care eticul o întruchipează în imediatul reflexivității. Etica poate fi înÈ›eleasă, în definitiv, ca o teorie generală a destinului: ea caută să identifice componenta teleologică a libertății umane, dacă nu chiar justificarea ei escatologică. E cu atît mai curios că problema destinului e rareori luată ca atare în discuÈ›ie de eticile tradiÈ›ionale. Ele caută să aproximeze o „obiectivitate“ a legii morale, care face abstracÈ›ie de „obiectivitatea“ subiectului moral. Rezultatul cel mai supărător al acestei omisiuni e — cum vom vedea — ignorarea sensului real al judecății morale, degenerarea ei într un verdict îngust, scrupulos în detaliu È™i neglijent în ansamblu. Simpla invocare a „destinului“ într un text teoretic a ajuns însă să sune suspect. Georg Simmel se plîngea — pe bună dreptate — în 1913 (Das Problem des Schicksals) că „destinul“ a dispărut, ca problemă, dintre preocupările filozofilor, în ciuda pregnantei sale semnificaÈ›ii antropologice. Căci „a sta sub destin“ e un semn al omenescului! Animalitatea e în afara destinului, prin absenÈ›a unei intenÈ›ii proprii de viață. (Doar specia are — în acest regn — o anumită intenÈ›ionalitate, niciodată individul izolat.) La fel, zeii cad în afara destinului prin libertatea lor rectiliniară, scutită de opÈ›iune È™i de „ghimpele“ necesității. ÃŽntr o primă instanță, a spune despre cineva că „are destin“ nu e altceva decît a spune că viaÈ›a lui are o structură specifică. „Fără destin“, ar fi, în acest caz, biografiile anonime, dezarticulate, informe, simple rebuturi a ceea ce ar fi putut È™i s ar fi cuvenit să fie. ÃŽn realitate, nu există însă oameni fără destin. Există doar oameni care nu au sentimentul destinului sau al căror destin e parazitat de un balast cotidian nemistuit, de hipertrofia — necontrolată — a accesoriului; pe scurt, există oameni care nu È™i percep sau nu È™i onorează destinul. Destinul stă însă asupra lor, ca un proiect imobil, ca o răspundere, de la care nu se poate dezerta nepedepsit. Destinul stă asupra omului ca cerul asupra lumii: chiar neînregistrat de privirea anagogică, el acoperă È™i determină totul cu întinderea lui imperativă. A susÈ›ine că nu există destin e totuna cu a susÈ›ine că individualul e nesemnificativ È™i că viaÈ›a omului e o întîmplare fără rost. FireÈ™te, cînd spunem că destinul „determină totul“, nu avem în vedere o mecanică existenÈ›ială de tip fatalist, care reduce la zero iniÈ›iativa umană; de asemenea, nu vedem în destin cauza vieÈ›ii noastre È™i nu confundăm destinul cu providenÈ›a. „Determină totul“ înseamnă, mai curînd, „e prezent peste tot“. Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ce e dat o dată cu noi, ceea ce ne e consubstanÈ›ial, geamăn, coexistent: destinul nu pre există identității noastre; el este doar expresia ei subtilă, „modelul“, „formalizarea“ ei. Destinul e suma datelor noastre particulare, la care se adaugă suma tribulaÈ›iilor noastre zilnice: e conformaÈ›ia noastră nativă, laolaltă cu ambianÈ›a în care ea e obligată să se manifeste: cu alte cuvinte, destinul e continuitatea dintre ceea ce eÈ™ti È™i ceea ce È›i se întîmplă. ÃŽn textul citat adineaori, Simmel invocă, în treacăt, jocul de „activitate“ È™i „pasivitate“ pe care viaÈ›a fiecăruia îl presupune. ÃŽntr adevăr, a fi în bune raporturi cu destinul înseamnă a avea instinctul proporÈ›iei ideale între ceea ce ai de întreprins È™i ceea ce ai de suportat, între ce depinde de tine È™i ce nu, între ofensivă È™i recul. Sînt de semnalat, în această privință, unele pre determinări, dependente de psihologia colectivă: în Orient, de pildă, omul e înclinat să abuzeze de pasivitate, în vreme ce în Europa, el e pîndit de excesele activității, devenite simplu activism, agitaÈ›ie exterioară, necugetare. Problema este, aÈ™adar, pentru fiecare, a aduce È™i a păstra în echilibru fapta È™i ne fapta, a găsi momentul participării È™i pe acela al neparticipării. ÃŽndrăzneala actului e, uneori, futilă, după cum cuminÈ›enia rezervei poate fi strictă laÈ™itate. Numai într un context destinal resimÈ›it cu precizie, îndrăzneala È™i rezerva își află sensul È™i justificarea. Nu se poate cere naturilor active să zăbovească indefinit într o speculativitate inertă È™i nu se poate cere naturilor contemplative să È™i petreacă viaÈ›a pe baricade. SuferinÈ›a lui Hamlet e a unui dubitativ, constrîns de isteria împrejurărilor să acÈ›ioneze. SuferinÈ›a lui Othello e, dimpotrivă, aceea a firii active aduse, printr o perfidă deviere, în condiÈ›ia — improprie — a dubiului. ÃŽn genere, nimic nu e mai ridicol decît pragmatica unui reflexiv È™i decît reflexivitatea unui pragmatic. Judecata morală trebuie să se formuleze, întotdeauna, în conformitate cu asemenea consideraÈ›ii, mereu atentă la proliferarea nuanÈ›elor, la semnificaÈ›ia unui act anumit, în ansamblul unei structuri umane date È™i al unui context anumit. Dar cum poate cineva să recunoască la timp È™i fără greÈ™eală alcătuirea globală a unei personalități È™i a unui context? Cum poate cineva să devină conÈ™tient de destinul altuia, sau de propriul destin, ba mai mult, de ceea ce Simmel numeÈ™te „relaÈ›ia tangenÈ›ială“ a unui destin particular cu „mersul lumii“? Lucid vorbind, lucrul e imposibil la nivelul conÈ™tiinÈ›ei individuale normale. Și de aceea, judecata morală însăși e, practic, la acest nivel, imposibilă. Ea nu poate fi decît punctuală, momentană, lipsită de lărgimea de unghi pe care numai perceperea integrală a unui destin o poate da. Teoretic, un om nu poate fi judecat moralmente înainte de a È™i fi încheiat existenÈ›a, înainte de a fi dat destinului său rotunjimea ultimă a morÈ›ii. Atunci abia, cînd bucla se închide, cînd toate fragmentele se aÈ™ază definitiv într o imagine stabilă, căreia nimic nu i se mai poate lua sau adăuga, atunci abia se poate formula, asupra subiectului moral, o judecată relativ valabilă. Răscumpărările sînt posibile pînă în ultima clipă, ca È™i ratarea. ÃŽnainte de a È™i fi dat duhul, nici un om viu nu poate fi judecat de alt om viu. Pe acest fundal, interdicÈ›ia judecării celuilalt nu e o interdicÈ›ie pur sentimentală, È™i nici o formă oarecare de umilitate. Este rezultatul unei înÈ›elegeri adecvate a eticului, în nemijlocita lui legătură cu problema destinului. Oricare din faptele noastre se scaldă în tonul general al finalității noastre, încă neÈ™tiute. Orice faptă are culoarea unui destin irepetabil. Judecata morală curentă păcătuieÈ™te amestecînd culorile, suprapunînd destinul judecătorului pe acela al judecatului. Imposibilitatea unei riguroase diagnosticări a componentei destinale a vieÈ›ii nu trebuie să atenueze însă orientarea continuă a atenÈ›iei către o asemenea diagnosticare. A fi atent, nesfîrÈ™it de atent, la fiecare detaliu al vieÈ›ii zilnice, la fiecare întîlnire, la fiecare „accident“ — oricît de arbitrar în aparență — iată o investiÈ›ie spirituală care nu poate fi decît profitabilă. Cu cît cineva se simte înconjurat de mai multă „întîmplare“ fără semnificaÈ›ie, cu cît se simte mai asaltat de „neesenÈ›ial“, de platitudine È™i contingență, cu atît e mai departe de a È™i identifica È™i împlini destinul. ÃŽmprejurările pe care nu le mai putem citi ca avînd sens, situaÈ›iile pe care — traversîndu le — nu le putem interpreta È™i asuma sînt tot atîtea eÈ™ecuri existenÈ›iale, tot atîtea sărăciri ale destinului propriu. Cine nu trăieÈ™te cu sentimentul că fiecare centimetru de experiență, chipul abia zărit al unui trecător, o fereastră care tocmai se închide, o frîntură de frază auzită involuntar, ploaia de ieri, visul de as noapte, un strigăt, o mireasmă sau un surîs — sînt, toate, semne È™i apeluri ale destinului, acela va constata, într un tîrziu, că È™i a pierdut chipul È™i că sufletul său s a mutat de la sine, rătăcind anodin într un univers indiferent. A avea conÈ™tiinÈ›a destinului e, dimpotrivă, a simÈ›i că totul te priveÈ™te. Nu că eÈ™ti centrul lumii, dar că în tine — vorba lui Eminescu — „o lume își face încercarea“. Fără să pretindem a obÈ›ine eficienÈ›a univocă a unei reÈ›ete, vom spune totuÈ™i că există o cale — mai potrivită decît altele — pentru a deschide inteligenÈ›a către sunetul preÈ›ios al destinului: atenÈ›ia la obstacol, atitudinea corectă față de ceea ce ni se opune. Faptul că destinul se descoperă pe sine preponderent în „negativitatea“ existenÈ›ei, în partea ei nocturnă, umbroasă — e o intuiÈ›ie veche a umanității. O găsim limpede formulată în textele homerice (cf. Walter Otto, Die Götter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt, 1970). Tot ce poate face un om — spun aceste texte — vine de la zei. Tot ce nu poate face — e intervenÈ›ie a destinului. Zeii sînt — pentru greci — energii ale expansiunii vitale, în timp ce destinul e o energie limitativă. ReuÈ™ita e un tipic simbol olimpian, eÈ™ecul — o emblemă a sorÈ›ii, o întruchipare a forÈ›elor care rezistă asaltului uman. Bucuriile sînt de la zei. Tragicul existenÈ›ei însă e opera „daimonică“ a destinului. Pentru a întîlni, aÈ™adar, destinul, trebuie să luăm în considerare mai cu seamă momentele de fractură ale vieÈ›ii, sincopele ei, suferinÈ›ele, „loviturile“, catastrofa. Tipul de piedici care ne întîmpină, opoziÈ›iile care ne contrariază, „coincidenÈ›ele“ nefaste È™i tot ce ne am obiÈ™nuit să calificăm drept partea de „nefericire“ a vieÈ›ii noastre — acestea sînt epifaniile reale ale destinului, cele care definesc alcătuirea ascunsă a fiecăruia. Și o importantă secÈ›iune a eticii depinde de buna noastră situare față de asemenea fenomene, de capacitatea noastră de a le accepta, în splendida lor, iluminativă, întunecime. Nu e vorba a căuta, cu un fel de sumbră obstinaÈ›ie, drama (ea e, în fond, aceea care ne caută): e vorba însă a o trăi — cînd se produce — nu ca pe o închidere, ca pe un efect lamentabil al conjuncturilor, ci ca pe o cauză, ca pe un început, din care poate decurge totul, ca pe o ocazie. Aspectul prilejuitor al destinului, autoritatea lui formativă fac din „negativitatea“ lui un privilegiu de care trebuie să te poÈ›i îndrăgosti. Destinul alege din seria experienÈ›elor noastre de viață pe acelea care au È™ansa de a deveni experienÈ›e de cunoaÈ™tere: negativitatea lui e trezitoare, transfiguratoare, „metanoietică“. Clipa impactului cu destinul e clipa în care nu poÈ›i cîștiga decît atîta cît eÈ™ti dispus să pierzi. Locul destinului e locul în care se petrece acest impact: locul unei pățanii decisive, al unei alegeri radicale, al unei reînvieri. Clipa destinului nu se uită È™i locul destinului nu se părăseÈ™te. Căci clipa aceea singură îndreptățeÈ™te întreaga ta ființă È™i numai în locul acela eÈ™ti bine plasat. A fi bine plasat înseamnă a sta sub tirul aspru al destinului: numai cine stă în mijlocul È›intei vede „față către față“ blînda încruntătură a trăgătorului... AÈ™a gîndea, probabil, Mircea Vulcănescu, cînd se adresa studenÈ›ilor săi astfel: „Întîmplările, bune sau rele, ale voastre sînt. Să nu le ocoliÈ›i, nici uita... Lumea voastră este norocul vostru. Nu se poate să nu l iubiÈ›i. Cu el vă veÈ›i petrece în nenorocul istoriei noastre.“ Unul din semnele esenÈ›iale ale întîlnirii cu destinul este realizarea unei perfecte omogenități între datele pe care le ai, locul în care te afli, È™i timpul în care trăieÈ™ti. A avea nostalgia unei alte structuri, a unui alt spaÈ›iu È™i a unui alt moment e a dormita anemic la periferia destinului, a rezolva false probleme. ÃŽn Henric al V lea, Shakespeare îl face pe regele Angliei să spună — înaintea unei aprige lupte — soldaÈ›ilor săi: „...iată ce înseamnă pentru mine un rege: un om care nu doreÈ™te să fie altundeva decît acolo unde este“. Aceasta este, într adevăr, condiÈ›ia „regală“ a spiritului: să aleagă liber situaÈ›ia pentru care a fost ales, să facă din destinul propriu materia primă, singura posibilă È™i singura reală a tuturor eforturilor sale. Eticul nu intră în discuÈ›ie decît de la pariul acesta în sus. VII (ETICA LUI ROBINSON — 2) „Pe insulă era atît de cald, încît nu aveam nevoie de haine, totuÈ™i nu m am deprins cu gîndul de a umbla gol, cu toate că eram singur pe aceste meleaguri.“ (Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX) Singurătatea ca tărîm constitutiv al eticii • ConÈ™tiință È™i ursită • Instinctul moral • Căință È™i recunoÈ™tință • Locuire È™i con locuire • Insula, omul singur È™i moartea • Re cunoaÈ™terea ca sursă a recunoÈ™tinÈ›ei • Vineri È™i recuperarea alterității • LecÈ›ia lui Robinson: discernămîntul È™i sentimentul dependenÈ›ei La prima vedere, etica e o sumă de precepte care reglează întîlnirea cu celălalt: ea e de nedespărÈ›it, în acest caz, de sociologie pe de o parte, de È™tiinÈ›ele juridice pe de alta, È™i pare să apună — ca problemă — într un univers în care identitatea subiectului moral nu se confruntă cu o omniprezentă alteritate. Dar este într adevăr aÈ™a? Este singurătatea o situaÈ›ie care suspendă tema eticului? Nu există, cumva, o etică a recluziunii È™i a sihăstriei? O etică a lui Robinson Crusoe? Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce acestor întrebări îndreptățiri neaÈ™teptate È™i ne va obliga, credem, la un răspuns plin de consecinÈ›e: nu numai că există o etică a singurătății, dar ea este tărîmul constitutiv al eticii, însuÈ™i principiul ei: nu se poate ajunge la un bun dialog cu ceilalÈ›i înainte de a fi dialogat — în singurătate — cu „celălalt“ dinăuntrul tău, precum È™i cu o ipostază a alterității, care nu e nici înăuntrul tău, nici în afară, ci în spaÈ›iul nespaÈ›ial, misterios È™i imperativ al posibilului. Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrîns să reflecteze asupra eticului, în condiÈ›ia absenÈ›ei lui „celălalt“: el va descoperi că, lipsit de societatea oamenilor, nu poate ieÈ™i totuÈ™i din perimetrul dezbaterii morale, ci, dimpotrivă, e obligat să o ia, pentru întîia oară, în serios. Drumul său va fi lung È™i chinuitor: va porni de la deznădejdea izolării totale, va continua cu intuiÈ›ia unei alterități care nu depinde de alteritatea semenilor săi, È™i va sfîrÈ™i prin a reintegra — din perspectiva acestei alterități supreme — alteritatea curentă a semenilor. ÃŽntîlnirea cu celălalt trece, aÈ™adar, printr o prealabilă întîlnire cu un cu totul altceva (ein Ganz Anderes) decît celălalt: cu un „altceva“ care e dincolo de ins, dar È™i dincolo de comunitate. Acesta va fi altceva ul constitutiv al eticului. Dar să refacem, pe rînd, etapele. Tînărul Robinson începe — în romanul lui Defoe — prin a se simÈ›i alergic la ceilalÈ›i: la casa părintească, la moravurile „păturii mijlocii“ în care se născuse, la hotarele oraÈ™ului său È™i ale țării sale. E cuprins de un „aprig È™i smintit“ dor de ducă. Nici micul tribunal al alterității lăuntrice — conÈ™tiinÈ›a — nu mai are, pentru el, autoritate: „...conÈ™tiinÈ›a m a îndemnat de cîteva ori să mă întorc acasă, însă ursita m a împins mereu înainte“*. Cel puÈ›in două modele mitice par să se suprapună în acest episod: Adam, cel izgonit, prin propriul său păcat, din grădina Tatălui („mi a fost dat să ajung înfăptuitorul propriei mele nenorociri“ — spune Robinson) È™i Fiul Risipitor, incapabil să se adapteze cuminÈ›eniei domestice, confortului gata făcut al unei naÈ™teri privilegiate. O altă instanță decît conÈ™tiinÈ›a pare să conteze, în asemenea cazuri: ursita. Iar cu ursita intră deja în joc un alt tip de alteritate; căci, în vreme ce conÈ™tiinÈ›a e un organism al dezbaterii È™i al deciziei individuale, ursita poartă în ea o decizie a universalului. Cine se supune conÈ™tiinÈ›ei sale simte că se autodetermină. Cine se lasă dus de ursită, acceptă o determinare de alt ordin, obiectivă È™i imprevizibilă. ConÈ™tiinÈ›a e gloria independenÈ›ei de sine. Ursita e numele însuÈ™i al dependenÈ›ei, al unui „proiect“ la care participi ca pacient determinat È™i nu ca agent determinator. Sîntem înclinaÈ›i să atribuim „dorul de ducă“ al lui Robinson È™i miza lui pe ursită unui fericit instinct moral. Căci a avea instinct moral e, într o primă instanță, a tinde, somnambulic aproape, către împrejurări care îți dezmint statutul È™i care, ca atare, te pot desfiinÈ›a. E totuna cu a accepta că instinctul moral caută, prin însuÈ™i rostul său, „aventura“ morală, criza. Fiindcă rostul său e să È™i ducă „subiectul“ către o morală vie, născută laborios È™i însîngerat, iar nu către disciplina apriorică a unei legalități moÈ™tenite. Tînărul Robinson, care È™tia despre sine că „niciodată nu făcuse ceea ce se cuvenea“, pare a fi înÈ›eles, de la bun început, că „ceea ce se cuvine“ nu e ceea ce È™tie toată lumea, ceea ce se dobîndeÈ™te prin educaÈ›ia standardizată a „societății“. „Ceea ce se cuvine“ trebuie să afli, să obÈ›ii prin căutare È™i risc, printr o temporară suspensie a convenÈ›iei publice. „Ceea ce se cuvine“ e la sfîrÈ™itul poveÈ™tii, nu la începutul ei. Dar, în aparență, sfîrÈ™itul È™i începutul coincid. Robinson schimbă, în fond, o insulă cu alta: insula civilizată a Marii Britanii cu Insula Deznădejdii, È™i alteritatea orizontală a eticii convenÈ›ionale cu alteritatea verticală a ursitei. „Dorul de ducă“ al tînărului e dorul de o altă alteritate decît cea care îl înconjoară: una care să i se impună dinăuntru È™i nu din afară sau care, venind din afară, să poată fi acceptată de „conÈ™tiință“, după un criteriu al libertății È™i nu al supunerii. Tot ce urmează, pînă spre jumătatea romanului, e experiență etică deplină, pură, fără stimulul raportării la alÈ›ii. Descoperind insula, Robinson descoperă, încet încet, sfera unei moralități fără legătură cu aceea a „păturii mijlocii“ pe care o abandonase. Două sînt beneficiile morale cele mai timpurii ale singurătății: căinÈ›a pentru toată greÈ™eala trecută È™i recunoÈ™tinÈ›a față de È™ansa salvării prezente. Un solitar care se căieÈ™te nu va fi, pentru nimeni, lucru de mirare. Dar un solitar (È™i încă un naufragiat) care se simte recunoscător e — din unghiul simÈ›ului comun — mai puÈ›in plauzibil. Căci recunoÈ™tinÈ›a e un gest votiv: ea postulează o alteritate generoasă, de natură să dizolve efectul singurătății. Cine se simte recunoscător ca unic supravieÈ›uitor pe o insulă pustie a încetat să mai fie singur. Mai mult: singurătatea însăși — ca rezultat al unei miraculoase salvări — devine argumentul unei la fel de miraculoase prezenÈ›e protectoare. Robinson se întreabă cum e cu putință ca zece camarazi să dispară, în vreme ce el, al unsprezecelea, scapă. „Am fost ales dintre toÈ›i spre a fi mîntuit“ — va fi concluzia sa. Dezastrul È™i salvarea sînt simultane. „Dacă pleacă — spusese tatăl său contrariat — va fi cel mai năpăstuit om din cîți s au născut vreodată.“ Iar Robinson se simte, într adevăr, cel mai năpăstuit dintre oameni. Doar că năpasta vieÈ›ii lui îl face, pe nesimÈ›ite, să se gîndească la „bunătatea cerului“ È™i să declare, în final: „...povestea mea este un È™ir nesfîrÈ™it de minuni“. Norocos în plină neÈ™ansă, ajutat de chiar neajutorarea sa, Robinson va descoperi, uimit, că amărăciunea recluziunii sale e plină de daruri È™i că în dezordinea destinului său e o ordine mai adîncă. „Din clipa în care am înÈ›eles asta, m am liniÈ™tit È™i am renunÈ›at să mai stau la pîndă pe țărm, pentru a zări vreo corabie în larg.“ Insula își este, de acum înainte, suficientă sieÈ™i: din loc al rătăcirii, devine unul al întemeierii. Robinson află, prin urmare, că eticul, surprins în clipa constituirii sale, eticul originar e, prin excelență, întemeietor: el instituie un mod de comportament care nu e legitim dacă e simplă regie a con locuirii. ÃŽntîlnim, cu aceasta, una din temele paginilor anterioare: eticul e, fundamental, locuire: nu tehnică a con locuirii, nu acord convenabil cu ceilalÈ›i, ci o robinsonadă, un fruct al singurătății. CeilalÈ›i, cu pripa nevoii lor de acomodare, stingheresc, într o primă etapă, naÈ™terea competenÈ›ei morale. Imperativul drastic al con locuirii pune adesea între paranteze exigenÈ›ele mai complicate, dar mai discrete, ale simplei locuiri. Deprinderea bunei locuiri singuratice, abia ea face posibilă armonia sau măcar solidaritatea locuirii laolaltă a oamenilor. Și, nu întîmplător, oamenii care È™tiu să stea singuri, cei care È™tiu să È™i locuiască, în echilibru, singurătatea, sînt È™i cei mai sociabili, cei mai echilibraÈ›i con vieÈ›uitori... Singurătatea e pregătirea optimă pentru viaÈ›a în lume: nu evaziune, nu dezadaptare — cum se crede — ci propedeutică, exerciÈ›iu, áskesis. Drumul spre euforia paradiziacă a comuniunii cu ceilalÈ›i nu e decît exaltare utopică, dacă nu trece prin experienÈ›a, radical formativă, a „pustiei“. E lecÈ›ia străveche a egipteanului Macarie È™i a ponticului Evagrie, aceÈ™ti „Robinsoni“ ai Răsăritului, pe a căror „insularitate“ s au putut sprijini continente. „O, fericită pustietate! — strigă Robinson Crusoe cînd, în timpul unei expediÈ›ii de coastă pe mica sa ambarcaÈ›iune improvizată, realizează că ar putea fi dus de curent în larg, pierzînd contactul, acum vital, cu insula. Capitolul al IX lea al romanului (al IX lea din douăzeci, aÈ™adar finalul primei părÈ›i a poveÈ™tii) e un concentrat bilanÈ› etic al conÈ™tiinÈ›ei insulare, încercate de apăsătoarea fericire a pustietății. BilanÈ›ul acesta are drept axă o frază caracteristică: „Priveam lumea drept ceva îndepărtat […] Priveam lumea ca È™i cînd aÈ™ fi trecut în viaÈ›a de apoi È™i m aÈ™ fi uitat îndărăt spre locul unde vieÈ›uisem È™i din care plecasem de mult.“ ExperienÈ›a „pustiei“ este întemeietoare de etică tocmai pentru că încurajează o asemenea perspectivă „răsturnată“ asupra vieÈ›ii: ea judecă viaÈ›a din unghiul sfîrÈ™itului ei, aÈ™adar din unghiul alterității ei absolute („ca È™i cînd aÈ™ fi trecut în viaÈ›a de apoi“): reperul faptei morale nu mai este, atunci, concordanÈ›a ei cu un oarecare principiu vital sau social, ci semnificaÈ›ia pe care ea o capătă dinaintea certitudinii morÈ›ii. O simÈ›ise È™i Aristotel în Etica nicomahică (cartea I, cap. 11), cînd, ca din întîmplare, socotise potrivit să cupleze tema fericirii cu aceea a morÈ›ii. Ce rămîne din lume, cînd o priveÈ™ti de la celălalt pol al ei È™i ce rămîne din norma etică cînd o gîndeÈ™ti nu ca datorie față de ceilalÈ›i, nu ca „igienă“ a omului social, ci ca răspundere a omului muritor. Anahoreza lui Robinson cu acest aspect al eticului se confruntă: în insulă, lumea, omul È™i moartea sînt date laolaltă, în cosmica lor elementaritate. Insula e lume minimală, redusă la esenÈ›ial, Robinson e omul generic, redus la strictul necesar al umanității sale, iar moartea e o posibilitate constantă, nemijlocită. ÃŽn acest peisaj, de o sărăcie fatidică, eticul își capătă relieful adevărat: el porneÈ™te, s ar spune, de la puÈ›inătatea lumii È™i a omului È™i de la nevoia de a justifica È™i împlini această puÈ›inătate. Eticul originar nu e atît modelator, educativ, normativ, cît restaurator, îmbogățitor, transfigurator. „PuÈ›ină“ e doar lumea singură. Pentru a se susÈ›ine, ea are nevoie de complementul întregitor al unei meta lumi. „PuÈ›in“ e omul care n a umblat niciodată prin singurătatea sa sau care se rezumă la dialogul funcÈ›ional cu un „celălalt“ din acelaÈ™i registru cu el (der Andere). Cînd însă der Andere e înlocuit cu un „celălalt“ din alt registru, cu das Ganz Andere, omul poate rămîne singur fără a mai fi în puÈ›inătate. Etica lui Robinson e criteriologie morală gîndită din punctul de vedere al unui Ganz Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu caută comportamentul just față de semeni, decît dacă acesta e racordat la ceea ce Jean Anouilh, în Becket, numea l’Honneur de Dieu. E vorba, în fond, a găsi un principiu moral, care să nu È™i extragă validitatea dintr o adecvare promptă la nevoile celuilalt È™i ale propriei sociabilități, ci dintr o sursă absolută a validității, o sursă fermă, imuabilă, autonomă, aceea care îl împiedică pe Robinson să umble gol pe insulă, deÈ™i e singur. Privită de la distanÈ›a unui aliud absolut, indigenÈ›a lumii se rotunjeÈ™te È™i se colorează, ca o podoabă sub ecleraj optim. Omul — în speță Robinson — înÈ›elege, acum, că posibilul răului e oricum mai amplu decît realitatea lui, că există motiv de bucurie în plină catastrofă, că e loc oriunde È™i în orice condiÈ›ii pentru fast etic. „SimÈ›eam, adesea, atîta mulÈ›umire, cît nu se poate spune prin cuvinte“ — declară, în cuprinsul capitolului al IX lea al romanului, tragicul său erou. Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vieÈ›ii sale e străbătut de „potriveli de zile stranii“: ziua fugii de acasă coincide cu aceea, mai tîrzie, a căderii în robie; data ieÈ™irii de sub ameninÈ›area primului naufragiu e aceeaÈ™i — peste ani — cu data evadării din Sale; în sfîrÈ™it, ziua naÈ™terii se aniversează exact în ziua în care Robinson atinge țărmul Insulei Deznădejdii. „Astfel că atît viaÈ›a mea de fărădelegi, ca È™i viaÈ›a de pustnic au început în aceeaÈ™i zi.“ Pe insulă, Robinson va sta aproximativ 28 de ani (de patru ori cîte È™apte), iar din Anglia va lipsi cu totul 35 (de cinci ori È™apte). Aventura are deci o structură, imprevizibilul respectă o secretă legitate: pe scurt, lumea — din clipa în care o priveÈ™ti de la o distanță suficientă — capătă, în ciuda puÈ›inătății ei, consistență: nimic nu e — pentru Robinson — „la voia întîmplării“, totul, pînă È™i acea neaÈ™teptată încolÈ›ire a orzului (fără a fi fost semănat anume) e, pentru „anahoretul“ britanic, „providenÈ›ial“. Și abia în asemenea condiÈ›ii, ordinea eticului devine posibilă. Ea decurge dintr o recunoaÈ™tere a ordinii prealabile a lumii. Iar această re cunoaÈ™tere e substanÈ›a recunoÈ™tinÈ›ei. („RecunoÈ™tinÈ›a nu e înnăscută în om“ — va reflecta Robinson, temător de reîntîlnirea cu semenii săi, în capitolul al XVII lea.) Pentru că recunoaÈ™te ordinea deplină a lumii, Robinson poate trece la „mica“ ordine a răbojului, a însemnărilor zilnice, a împărÈ›irii timpului. Pentru că totul are un rost, are rost È™i răbdarea — o virtute a cărei însemnătate e, pentru el, tot mai evidentă; are rost È™i o etică adresată regnurilor inferioare (domesticire, cultivare, protecÈ›ie), precum È™i răgazul contemplativ, liber față de imperiul — atît de aspru totuÈ™i — al necesității. Robinson descoperă „frumuseÈ›ea locului“ unde se află, miracolul pîinii, savoarea ritmului primordial născut din alternanÈ›a muncii cu odihna. Instruit, prin asemenea subtile achiziÈ›ii, Robinson suferă o adevărată „prefacere de fire“ — cum zice primul lui traducător în româneÈ™te, serdarul Vasile Drăghici (1817!). E momentul cînd reapare, terifiant (capitolul al XI lea, începutul celei de a doua jumătăți a cărÈ›ii), spectrul uitat al lui „celălalt“, „urma“ de pe țărm. „Am rămas trăsnit, ca È™i cînd aÈ™ fi văzut un strigoi!“ Pentru cine a reluat eticul „de la celălalt capăt“, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea alteritate a semenilor e, la început, un orizont al terorii. Cînd apare „celălalt“, Robinson se simte „părăsit de Dumnezeu“, părăsit de Altceva ul trudnic descoperit în singurătate. Survin îngrijorarea, nesiguranÈ›a, gîndul uciderii. Adam se divide în Abel È™i Cain: comunitarul, fără patronajul unei alterități absolute, e pură sălbăticie. Dacă „ceilalÈ›i“ sînt o simplă multiplicare a sinelui propriu, simpli parteneri ai unui eventual „contract“ etic, tot cîștigul insularității se surpă. Eticul reintră în cercul vicios, în orizontalitatea repetitivă, din care voise să scape. Robinson vrea din nou să plece (capitolul al XIV lea). Atunci apare Vineri. Dar ce fel de „celălalt“ e acest nou venit? Este el un echivalent al lui „celălalt“ lăsat acasă, o dată cu etica „păturii mijlocii“? Să ne amintim povestea. Vineri e un sălbatic urmărit de alÈ›i sălbatici È™i salvat, în ultima clipă, de Robinson. Nu e, aÈ™adar, un „celălalt“ convenÈ›ional, dat prin mecanica socială obiÈ™nuită; e un „celălalt“ recuperat, asumat, obÈ›inut printr un gest de ofensivă întîmpinare. Englezul Robinson ar fi avut nevoie — la începutul vieÈ›ii sale pe insulă — de un „celălalt“ care să reprezinte, pentru el, lumea civilizată. I au trebuit 25 de ani de singurătate pentru ca nu nevoia sa să decidă întîlnirea cu celălalt, ci nevoia celuilalt: nevoia lui Vineri de a fi salvat de Robinson. Cînd eÈ™ti pregătit să răspunzi nevoilor celuilalt, eÈ™ti pregătit să reîntîlneÈ™ti alteritatea semenilor tăi nu în limitele unui schimb negustoresc, mutilant pentru toÈ›i, ci în limitele unei comune raportări — recunoscătoare — la o transcendență a ursitei, la un aliud la fel de îndepărtat È™i la fel de apropiat de fiecare. Marile întîlniri nu sînt întîlniri între două identități care se resimt, reciproc, drept alteritate, ci acelea în care două identități distincte se simt identice în numele unei a treia, care apare, astfel, drept alteritatea care le unifică... S a vorbit mult — È™i mediocru — asupra educaÈ›iei „colonialiste“ pe care Robinson o face noului său „asociat“: „...l am învățat să mi zică «stăpîne» È™i acesta a rămas numele meu de atunci. De asemenea, l am învățat să spună «da» È™i «nu» È™i ce rost au aceste noÈ›iuni“. „Suficiență imperială“ — s a spus. „Gîndire de traficant de sclavi.“ „Umilire nelegitimă a semenului.“ ÃŽn realitate, Robinson nu face decît să i transmită lui Vineri ceea ce învățase el însuÈ™i, pe insulă, în cei 25 de ani de totală singurătate. Căci la atît se reducea, în fond, învățătura sa: o mai clară intuiÈ›ie a binelui È™i răului, capacitatea de a răspunde mai firesc È™i mai întemeiat „da“ sau „nu“ dinaintea marilor alternative ale sufletului È™i, pe de altă parte, capacitatea de a decreta drept „stăpînitoare“ o instanță mai adîncă decît aceea a sinelui propriu. Discernămîntul È™i un reconfortant sentiment al dependenÈ›ei — iată luminile proiectate de das Ganz Andere asupra conÈ™tiinÈ›ei insulare. A te simÈ›i dependent nu e întotdeauna — cum se crede — o formă a fragilității. A te simÈ›i dependent poate fi reflexul unei relaÈ›ii de interdependență. Ceea ce te face să fii dependent depinde, de asemenea, de tine. InterdependenÈ›a dintre omul singur È™i alteritatea seniorială a Ordinii absolute e modelul însuÈ™i al dialogului È™i al asistenÈ›ei mutuale. „Cel care se cunoaÈ™te pe sine, își cunoaÈ™te stăpînul“ — e o sentință celebră în mediul islamic. Ibn Arabi numeÈ™te „colaborarea“ dintre fiecare individ È™i „stăpînul său subtil“ (rabb) — „misterul condiÈ›iei senioriale“ (sirr al robûbîya), taina de a fi stăpîn pe puterea care te stăpîneÈ™te. Robinson nu i putea transmite lui Vineri o învățătură mai adîncă È™i mai iubitoare. VIII DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON — 2) Robinson È™i treptele plînsului • Regret È™i căință • Lacrimile minÈ›ii • Titus Andronicus È™i lacrimile ca solvent al mineralității • Plînsul fierbinte È™i plînsul răcoros • Solve et coagula • Rîsul copilăriei È™i lacrimile maturității • Joi È™i Vineri „Cel ce călătoreÈ™te în plînsul neîncetat“ — iată numele pe care i l ar fi dat Ioan Scărarul lui Robinson Crusoe. ÃŽn mai multe rînduri, Robinson plînge, într adevăr, cu lacrimi cînd bune cînd rele, dar mereu garantate — în autenticitatea lor — de încercarea singurătății. Eroul plînge, uneori, „fără judecată“, dar nu plînge niciodată „cu vicleÈ™ug“. Și dacă e să facem o ordine (inevitabil meschină) în pustiul lacrimilor sale, vom constata că ele au o evoluÈ›ie, o creÈ™tere semnificativă, de la un firesc aproape biologic spre o motivaÈ›ie supra firească. Treapta cea mai de jos a plînsului capătă chip undeva, în capitolul al IV lea al romanului, È™i este expresia strictă a compătimirii de sine: „Lacrimile îmi curgeau È™iroaie cînd mă gîndeam la soarta mea“ — declară, inocent dar impur, naufragiatul. Inocent, căci rămîne în limitele unei emotivități naturale pe care, de altfel, o mărturiseÈ™te cinstit. Impur, căci închis în imediatul dramei sale, el dă lacrimilor un circuit de suprafață, monoton, în care sursa È™i destinaÈ›ia coincid: Robinson cel năpăstuit îl plînge pe Robinson cel năpăstuit, în numele fericirii sale pierdute, aÈ™adar în numele unui Robinson posibil, mai norocos. E cercul vicios al tuturor sentimentalismelor. Și lucrul cel mai greu cînd plîngi sau cînd vorbeÈ™ti despre plîns e să te plasezi în afara sentimentalismului. „Te pîndesc la colÈ› imprudenÈ›a È™i oftatul lăutăresc“ — avertizează, pe drept cuvînt, Vasile Lovinescu, într un text încă nepublicat (Sunt lacrimae rerum). Cităm mai departe: „...lacrima a devenit un simbol inversat. Nu mai reflectează azurul: e o bulboană ce se urcă la suprafaÈ›a mlaÈ™tinii, ca ochiul unei broaÈ™te; ea merge mînă în mînă È™i face bună tovărășie cu neruÈ™inarea È™i văicăreala. Dostoevski spune despre Feodor Karamazov, matca tuturor răutăților […], că era rău È™i sentimental È™i că plîngea uÈ™or“. „Nu fi ca cei care îngroapă morÈ›ii...“ — spune È™i Ioan Scărarul, pe a È™aptea treaptă a Scării sale, un adevărat tratat despre plîns, din care extragem tot ceea ce, în rîndurile următoare, stă — fără altă menÈ›iune — între semnele citării. LamentaÈ›ia, înduioÈ™area complezentă față de neputinÈ›ele proprii, durerea intimistă È™i „lacrima amară“ care acompaniază obligatoriu metabolismul curent al regretului — sînt tot atîtea fundături ale conÈ™tiinÈ›ei, secreÈ›ii anodine ale unei afectivități periferice (în toate sensurile). Evident, regretele nu trebuie confundate cu căinÈ›a. Regretul e iritare vanitoasă dinaintea greÈ™elii, nemulÈ›umire de sine rezultată din raportarea eului la un alter ego idealizat. CăinÈ›a începe prin a intui vidul eului: ea e livrare a greÈ™elii către o instanță absolută a judecății, către un tribunal fără reacÈ›ii direct calculabile. Cînd plînge cu gîndul la soarta sa tristă, Robinson regretă ceva, dar nu È™tie încă să se căiască. Abia mai tîrziu va descoperi „tristeÈ›ea bucuroasă“ a „plînsului fericit“, lacrima „dulce“, iubitoare, curățitoare. Deocamdată, lacrima sa e prematură, „ca vinul stors de curînd din teascuri“: e lacrimă „fără înÈ›eles, proprie firii necuvîntătoare“. Proprie firii cuvîntătoare — după experienÈ›a Scărarului — e lacrima născută ca „fiică a gîndului“, cea care „subÈ›iază materia“ corpului, făcînd o „mai uÈ™or de stăpînit“. Legăm prea uÈ™or plînsul de spontaneitatea unei decerebrate decepÈ›ii sau, invers, de exaltarea nereflectată dinaintea unei satisfacÈ›ii conjuncturale. Plînsul adevărat e o ispravă paradoxală a minÈ›ii: e meta noia, adică saltul minÈ›ii dincolo de sine, în alt plan al înÈ›elegerii. E ceea ce i se întîmplă lui Robinson în capitolul al V lea, cînd plînsul nu mai e durere orfelină, ci stupoare intelectuală față de inexplicabilul È™ansei È™i de realitatea de ne speratului: într un colÈ› de ogradă au răsărit, pe neaÈ™teptate, „zece sau douăsprezece spice de orz“. Robinson nu È™i aminteÈ™te, la început, că în locul cu pricina scuturase neglijent, cu o lună în urmă, un sac cu grăunÈ›e, pentru a i da altă utilizare. Și e cu atît mai uimit să descopere înfiriparea recoltei. Dar chiar cînd mirabila creÈ™tere a orzului își află explicaÈ›ia, Robinson încă are un motiv de stupoare: inteligibilitatea sporeÈ™te misterul, chiar dacă, într o primă etapă, pare a l fi suprimat. „Era într adevăr ceva providenÈ›ial pentru mine ca între niÈ™te grăunÈ›e roase de È™oareci să mai rămînă zece douăsprezece seminÈ›e bune, care păreau căzute din cer, iar eu să le arunc tocmai în locul acela, unde, aflîndu se la umbra marii stînci, au putut răsări îndată. Dacă le aruncam în oricare altă parte, atunci ar fi fost arse de soare È™i s ar fi prăpădit.“ Robinson e uimit È™i plînge. Dar nu mai spune, ca prima dată, „lacrimile îmi curgeau È™iroaie“, ci „gîndul (s.n.) mi a înduioÈ™at puÈ›in inima È™i ochii mi s au umplut de lacrimi“. „Lacrimi fără durere“, luminoase, sferice, ca È™iraguri de perle. Nu lacrimi disperate, ci lacrimile minÈ›ii cunoscătoare È™i recunoscătoare, lacrimi care desfac sufletul de cusătura sa cu sine însuÈ™i, pentru a l prinde în È›esătura unei riguroase însufleÈ›iri universale. Despre astfel de lacrimi spune Ioan Scărarul că sînt „ac de aur“. Iar Robinson nu se poate socoti „salvat“ înainte de a fi învățat să plîngă „cu judecată“, corectînd apele haotice ale furtunii care îl zvîrlise pe Insula Deznădejdii, prin apa clară, vie, nutritivă, a lacrimilor. Lacrimile sînt curcubeul de după potop, prisme cristaline care analizează lumina. ÃŽn numele lor, Robinson se poate întoarce în lume, pentru a o civiliza... * CivilizaÈ›iile sînt, uneori, în glorioasa lor suficiență, modalități de a nu pricepe plînsul. Roma, de pildă, pare un bloc impasibil între lacrimile greceÈ™ti ale lui Oedip È™i ale Antigonei È™i cultul înlăcrimat rezervat patimilor de Evul Mediu. Roma este un impozant episod mineral al umanității: piatră È™i legi. Avea nevoie, în finalul ei, de intervenÈ›ia lichefiantă È™i lichidatoare a unui Robinson. O spune, între alÈ›ii, Shakespeare, în Titus Andronicus, o piesă citită de obicei în pripă, ca un eÈ™ec scuzabil. Sînt prea mulÈ›i morÈ›i — se spune — în piesa aceasta; e prea mult sînge. Dar sîngele țîșneÈ™te firesc — ca o exasperare — pe fondul unei umanități la fel de împietrite ca puzderia de statui care o populează. Shakespeare invocă mereu, cu o discretă eficiență, spectrul învîrtoșării. Tamora, răzbunătoarea principesă a goÈ›ilor, e de neclătinat cînd Lavinia îi cere, plîngînd, ajutorul. Inima ei rezistă lacrimilor, cum rezistă „cremenea dură la căderea ploii“ (as unrelenting flint to drops of rain). Duritatea se transmite de la mamă la progenitură, de la Tamora către Demetrius È™i Chiron. Ca È™i cum laptele matern s ar fi preschimbat în marmură (The milk thou suck’dst from her did turn to marble). „Nu fi mpietrită!“ — strigă zadarnic Lavinia în urechea surdă a prigonitoarei sale: Be not obdurate! ÃŽmpietriÈ›i sînt È™i tribunii Romei, cînd Titus Andronicus cere — cu lacrimi — izbăvirea fiilor săi, pe nedrept bănuiÈ›i de omor. Piatra însăși pare de ceară față de împietrirea tribunilor (A stone is soft as wax: tribunes more hard than stones). Aaron, maurul, stăpînit de cruzime ca de o iubită, e — spune Shakespeare — un „sclav cu ochii zidiÈ›i“ (wall ey’d slave). Mineralizarea, „zidirea“, pietrificarea sînt decorul permanent al acestei piese, a cărei primă replică e rostită de Saturninus, plumburiu È™i noros ca însuÈ™i patronul numelui său. Atîta coagulare nu se poate dinamita decît printr o echivalentă invazie lichidă. Piatra se îmblînzeÈ™te cu sînge È™i cu lacrimi. De aceea, despre sînge È™i lacrimi vorbeÈ™te Titus Andronicus, la începutul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logos ul lacrimilor (My tears are now prevailing orators) încearcă să moaie pămîntul secetos sau înzăpezit al unei cetăți anchilozate: Păminte! te oi cinsti cu ploi mai multe Din negurile ochilor bătrîni, Decît April cel tînăr cu potoape. De i secetă, eu tot îți voi da stropi, Și iarna È›i voi topi cu lacrimi neaua, Și n primăvară veÈ™nică te oi È›ine... (trad. Dan DuÈ›escu) Iar în scena ultimă, totul pare să se răscumpere prin lacrimile unui copil. Micul Lucius, nepotul lui Andronicus, învață „să se topească“ (to melt in showers) într un regenerator plîns torenÈ›ial. Lacrima care „topeÈ™te“ abuzul oricărei solidificări (ea însăși nefiind altceva decît sare dizolvată în apă, aÈ™adar mineralitate adusă în stare solubilă) e cunoscută, ca atare, È™i lui Ioan Scărarul: „Precum focul topeÈ™te trestia, aÈ™a lacrima topeÈ™te toată întinăciunea văzută È™i gîndită.“ Lacrima topeÈ™te È™i spală. De asemenea, „precum ploaia intrînd în pămînt“, ea fertilizează. ÃŽn sfîrÈ™it — în altă întruchipare a ei — lacrima stinge: „Precum apa, adăugîndu se cîte puÈ›in în foc, schimbă văpaia cu desăvîrÈ™ire, aÈ™a È™i lacrima plînsului adevărat stinge toată văpaia mîniei È™i a iuÈ›imii.“ Există, aÈ™adar, un aspect fierbinte, înfocat È™i „scînteietor“ al plînsului, È™i un aspect răcoros, dezalterant, potolitor. Cel dintîi implică o imagine negativă a umidității: umiditatea ca indistincÈ›ie sentimentală, ca fluiditate confuză care trebuie „secată“, uscată, volatilizată. ÃŽn al doilea caz, umiditatea e, dimpotrivă, valorificată benefic; ea semnifică punerea în miÈ™care a „îngheÈ›ului“ lăuntric, „subÈ›ierea“ excesului de corporalitate, re animarea materiei pasive. Sîntem în plin simbolism alchimic. Setea vinovată, superfluă, a umorilor noastre „apoase“ e „stinsă“ de lacrimi care, în acelaÈ™i timp, aprind o altă sete, eliberatoare de data aceasta, setea de de mineralizare a corpului. E vorba, în fond, de o redirecÈ›ionare a principiului dorinÈ›ei. DorinÈ›ei descendente, care fixează obsesiv, pînă la conglomerat salin, apetiturile sufletului, plînsul îi opune dorinÈ›a ascendentă, topirea sării, disoluÈ›ia fixaÈ›iei limitative. Lacrima e simultan solve È™i coagula. E dizolvarea „sării“, inflamarea apelor „inferior“ (Nicolas Flamel vorbea despre o humiditas ignea) È™i transmutaÈ›ie a sării în perlă. Potrivit unei tradiÈ›ii hinduse, perla se naÈ™te din lacrimile zeului Lunii (v. Mircea Eliade, Images et symboles, 1952, pp. 190–198). Luna guvernează circuitul universal al fluidelor È™i, în consecință, trans substanÈ›ierea lor. Perla — spune o altă tradiÈ›ie — e un fruct al fulgerului care intră în scoică. Focul È™i apa se întrepătrund, aÈ™adar, în structura ei, ca È™i în aceea a lacrimii, deopotrivă fierbinte È™i răcoritoare. Apa dizolvă, focul căleÈ™te: apa lacrimilor transformă fixitatea inerÈ›ială în subtilitate, iar focul lor fixează subtilitatea astfel obÈ›inută în materia nobilă a mărgăritarului: sarea devine cristal. * ÃŽntr o variantă modernă a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes du Pacifique), Michel Tournier confirmă evoluÈ›ia lui Robinson de la mineralitate opacă spre transparență. AtaÈ™at, mai întîi, ordinii administrative, care îi apare drept singurul antidot al smintelii, personajul lui Tournier înlocuieÈ™te, treptat, alteritatea semenilor cu alteritatea — cosmică — a Insulei È™i își depășeÈ™te — datorită lui Vineri — condiÈ›ia de homo economicus (marcat de geotropism È™i egolatrie), pentru a deveni obiectul unei „iniÈ›ieri solare“, al unei spectaculoase „convertiri eoliene“. Teluricul Robinson devine „uranian“. Agricultorul are intuiÈ›ia zborului atemporal È™i prinde gustul imponderabilității. La sfîrÈ™it, el se simte mai tînăr decît în momentul naufragiului: „nu tînăr de o tinereÈ›e biologică, putrescibilă È™i purtînd în ea un fel de elan spre decrepitudine. Era tînăr de o tinereÈ›e minerală, divină, solară“ (trad. Ileana Vulpescu). Ca în alchimie, mineralitatea se păstrează: dar din plumb „vulgar“, ea se transformă în „piatră filozofală“, în diamant ceresc. Transformarea aceasta (un fel de „perlare“ a sării) se obÈ›inea — pe vremea lui Defoe — prin „apa de împrospătare a lacrimilor“. Scriitorul contemporan atribuie acelaÈ™i efect contactului cu rîsul È™i cu surîsul copilăresc al venusianului Vineri. InocenÈ›a e, într adevăr, singurul tărîm în care rîsul are aceeaÈ™i putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru a È™i păstra rîsul nevinovat, noul Robinson se decide să nu mai părăsească insula: ca È™i cum ar simÈ›i că — întors în lumea civilizată — ar pierde virtutea aceasta vitală. Va rămîne deci în pustietatea Pacificului, însoÈ›it de un mic estonian, care va primi, ca urmaÈ™ al lui Vineri, numele Joi. „E ziua lui Joe, zeul Cerului. Și e, totodată, ziua duminicală a copiilor.“ Rîsul nu e valabil decît ca soluÈ›ie regresivă, ca întoarcere spre copilărie. SoluÈ›ia vîrstelor care au pierdut candoarea nu poate fi decît lacrima. Iar ziua lacrimilor e Vineri... IX MINIMALISM ETIC „Minima moralia“ — o pre etică • Problema mediocrității morale • Două exemple: ipocrizia morală È™i carenÈ›a spontaneității morale • Act etic È™i reacÈ›ie etică • Despre naivitate • Dreptul de a vorbi despre ce nu È™tii încă De ce, în definitiv, „minima moralia“? Mai întîi, dintr o respectuoasă antipatie față de Aristotel. Respectuoasă: nu putem îndrăzni să ne aÈ™ezăm în tradiÈ›ia — inaugurată de el — cu Magna Moralia, decît în postura discretă a unui autor minor. Antipatie: sîntem alergici la „maximalismul“ aristotelic, la competenÈ›a lui neîngrădită, exactă, netulburată. Apoi, „minima moralia“ pentru că ni s ar părea necinstit să ne plasăm discursul la altă scară decît aceea a limitelor proprii È™i a relativismului contemporan. De fapt, nu de etică e vorba în paginile acestea, ci de o pre etică, de o tatonantă acÈ›iune pregătitoare, a cărei singură ambiÈ›ie e stimularea preocupării etice, iar nu construcÈ›ia sistematică. Ne întrebăm, pe de altă parte, dacă o etică scrisă poate fi altceva decît o „mică“ etică. Eticile „mari“ sînt cele care prind corp în intricaÈ›ia spectaculoasă a cîte unui destin uman irepetabil: ele se trăiesc, nu se comentează. Cît despre adevăratele „probleme“ morale, ele nu sînt acelea pe care „ți le pui“ cu creionul în mînă, în destinderea — oricît de responsabilă — a reflexivității, ci acelea care È›i se pun, care survin imprevizibil, cu violenÈ›a ultimativă a faptelor de viață curente. Pe temeiul acestor consideraÈ›ii, nu putem da satisfacÈ›ie cititorului avid de preceptistică limpede, de soluÈ›ie etică infailibilă. Nevoia de ghidaj e, nu o dată, nevoie de a trăi prin delegaÈ›ie, de a transfera asupra altuia răspunderea propriei tale vieÈ›i. Ceea ce putem face e să aproximăm descriptiv geografia eticului, contururile lui, termenii esenÈ›iali în care are a se desfășura dezbaterea etică. Și dacă e să propunem o normă, una singură e pe măsura reală a intenÈ›iilor noastre: a ieÈ™i din toropeala etică, din mecanica ei gregară, a lua cunoÈ™tință de faptul — decisiv, presant, neliniÈ™titor — că eticul există. Dar se îndoieÈ™te cineva de asta? Nu e eticul o referință constantă a fiecăruia? Socotim că nu: că, în genere, nu înregistrăm existenÈ›a eticului decît arareori, în situaÈ›ii limită, cînd el ni se impune cu un fel de (nedorită) obligativitate. ÃŽn rest, luăm drept „ordine etică“ stricta convenÈ›ionalitate a moravurilor, stereotipia socială cea mai fadă. Nu percepem imoralitatea decît de la nivelul „scandalosului“ în sus. Pînă la acest nivel, totul ni se pare oarecum în regulă È™i, ca atare, în afara oricărui interes È™i a oricărei discuÈ›ii. AÈ™a stînd lucrurile, ne apare cu atît mai nimerit un anumit „minimalism“ etic, înÈ›eles ca o analitică a mediocrității morale, distinctă de fenomenologia catastrofei morale, a culpelor supreme, de care s ar ocupa, să zicem, „marea“ etică. Statistic vorbind, deriva morală de fiecare zi nu constă într o acumulare dementă de „păcate strigătoare la cer“. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor È™i sodomia sînt materia primă a eticului cotidian; iar cînd se pot totuÈ™i semnala, acestea sînt de o radicalitate, de o evidență care desfid orice teoretizare. Păcatele „strigătoare la cer“ tind chiar, adesea, să se înscrie mai curînd în sfera patologicului decît în aceea a „vinii“ morale obiÈ™nuite. Crima lui Raskolnikov pluteÈ™te — ca mai toate crimele dostoevskiene — undeva între morbid È™i religios È™i, de aceea, abia dacă poate fi măsurată cu instrumentarul propriu zis al eticii. Mult mai elocventă din unghi etic ni se pare imoralitatea personajelor lui Gogol, demonismul lor plat, monstruozitatea incoloră a sufletelor lor adormite. Acesta e teritoriul cu adevărat revelator al eticului: somnolenÈ›a diurnă, cuminÈ›enia irespirabilă a atitudinii, cenuÈ™iul valorilor. Pe scurt, placiditatea etică a omului mediocru. Privit de la distanță, el nu comite nimic grav: tocmai acesta e păcatul lui de moarte, cel care îl scuteÈ™te de atacul comunității È™i de tresărirea conÈ™tiinÈ›ei proprii. Caracterizat mai mult prin ceea ce omite decît prin faptul comis, liniÈ™tit în inexpresivitatea sa, invulnerabil din perspectiva „marii“ morale, căci, repetăm, el nu face nimic care să fie brutal reprobabil, omul mediocru e depozitarul cel mai perfid al mizeriei morale. Și el există în fiecare din noi, sustrăgîndu se oricărui proces prin tocmai crasa lui banalitate. Marea vinovăție morală, dezastrul moral par aproape paradiziace pe lîngă viguroasa anestezie morală a omului mediocru. Păcatul lui nu e că spune mari minciuni, ci că nu evită cea mai evitabilă mică minciună; nu că amînă marele gest de autenticitate, ci că nu face nici măcar gestica minimei decenÈ›e. Acest „nici măcar“ e problema centrală, culpa capitală a „minimalismului“ etic. El circumscrie incapacitatea comună de a rezolva nu dilema morală de proporÈ›ii monumentale, ci „strictul necesar“ al moralității. Marcat de această incapacitate, omul se face vinovat nu atît pentru răul la care e constrîns (de împrejurări aspre, spaime necontrolate È™i altele asemenea), ci pentru răul la care consimte neconstrîns, la care ar putea deci, fără riscuri, să nu consimtă. Nu să facă imposibilul i s ar cere, ci să facă puÈ›inul care stă în puterile sale. Și puÈ›inul acesta rămîne nefăcut, în virtutea unei inerÈ›ii care infectează, ca o otravă reziduală, atmosfera morală din jur. Imperativul comportamental propus de „minimalismul“ etic pe care îl avem în vedere nu e, aÈ™adar, unul al eforturilor majore, întreprinse sub regia cosmică a decalogului. E vorba mai mult de detaliul etic, de o stilistică a derizoriului, a opÈ›iunilor nu neapărat fundamentale, dar semnificative. E vorba a nu face din tema eticului o temă sărbătorească, invocabilă doar în tensiunea marilor încercări, a marilor „ocazii“ etice: într o viață de om, asemenea ocazii pot să nici nu apară. Și atunci, problema este să faci din mărunta responsabilitate zilnică — marea ocazie. O analiză „spectrală“ a mediocrității morale ar putea constitui, singură, obiectul unui text amplu. Ne vom mărgini să rezumăm, cu titlu de mostră, două din manifestările ei caracteristice: ipocrizia È™i carenÈ›a spontaneității morale. S ar putea ca ipocrizia morală să fie maladia cea mai răspîndită a speciei, un fel de „gripă“ generalizată, a cărei malignitate, deÈ™i tocită prin chiar comuna ei frecvență, e capabilă, la răstimpuri, de virulenÈ›e neaÈ™teptate. E o maladie din rîndul acelora de care nu se moare, dar de care nu se scapă pînă la sfîrÈ™itul vieÈ›ii. Un obiect ideal de studiu pentru „minimalismul“ etic, care, în definitiv, nu se ocupă de bolile mortale, ci de suferinÈ›ele cronice. Ipocritul confundă morala cu discreÈ›ia. Drama lui nu e că se simte mereu îndemnat să greÈ™ească, ci că nu È™i poate camufla perfect greÈ™eala, că nu È™i poate È›ine turpitudinile la o convenabilă distanță de gura lumii. Nu actul blamabil e ruÈ™inos, ci eventuala lui publicitate. Ipocritul e un campion al salvării aparenÈ›elor. Valorile lui extreme par a fi demnitatea personală, buna cuviință, civilizaÈ›ia raporturilor cu ceilalÈ›i. Pentru a obloji aceste valori, nici un preÈ› nu e prea mare. ÃŽn asta constă patosul unui astfel de personaj: el are cultul — formal — al propriei „imagini“, dar, în acelaÈ™i timp, o viziune distorsionată a mijloacelor optime prin care această imagine trebuie menajată: dominării de sine, el îi preferă ambalajul cochet al sinelui, asigurarea unei eficiente exteriorități de protocol. Ipocritul nu È™i regretă relele: „se jenează“ doar de existenÈ›a lor È™i mai ales de ecoul lor posibil în conÈ™tiinÈ›a altora. SoluÈ›ia e disimularea. Și — în paralel — un interminabil È™i complicat demers al autoîndreptățirii. Ipocritul care nu sfîrÈ™eÈ™te într o totală învoială cu sine, în uitarea igienică a oricărei vinovății, e un ipocrit de duzină. Ipocritul de anvergură nu se mulÈ›umeÈ™te a È™i falsifica portretul în ochii celorlalÈ›i: marea lui reuÈ™ită e să È™i l falsifice în chiar ochii săi; el își pliveÈ™te periodic memoria de toate „impuritățile“, de orice sămînță de remuÈ™care, de orice „accident“ compromițător. E sincer mirat de suspiciunile celor din preajmă: e o victimă, un om de ispravă hăituit de un univers răutăcios, de prieteni ne iubitori, de o familie neînÈ›elegătoare. Virtuozitatea cea mai strălucitoare a ipocritului e confecÈ›ionarea unei poze adecvate: el își supraveghează conduita după modelul (utopic) al stilului la care aspiră: e un „portret idealizat“ în miÈ™care: respectabil, solemn, distins, străin de orice vulgaritate. Sub calota lui vajnică pot musti cele mai baroce obscenități, dar auzul unei înjurături îl oripilează. Dacă e inteligent are, pentru asta, explicaÈ›ii cît se poate de rezonabile: va vorbi despre ce se cade È™i ce nu se cade, despre nobleÈ›ea care obligă, despre sfială È™i neruÈ™inare. Clipă de clipă, ipocritul e ilustraÈ›ia unui drastic fragmentarism existenÈ›ial, a acelui discernămînt suspect după care una e viaÈ›a socială, una e cea privată, una e ce gîndeÈ™ti, una e ce spui, una e ce faci cînd eÈ™ti între „intimi“, alta e ce faci cînd eÈ™ti „pe scenă“, între oameni „fini“ sau între admiratori, mai mult sau mai puÈ›in inocenÈ›i. La limită, ipocrizia devine ridicolă în chip grandios: alunecă în fiziologic; ipocritul ajunge să se ruÈ™ineze de propriul lui corp; ar prefera să È™i consume instinctele în semiîntunericuri protectoare, din care să iasă din cînd în cînd sedat, pentru a defila reprezentativ în faÈ›a unei asistenÈ›e care aplaudă. Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al „minimalismului“ etic este că, de regulă, el se simte moralmente inatacabil, de vreme ce în „chestiunile esenÈ›iale“ — cele care È›in de „marea“ morală — funcÈ›ionează fără greÈ™. Disimulările sale n ar fi decît un fel de a i scuti pe ceilalÈ›i de spectacolul micilor lui slăbiciuni. Și astfel, la adăpostul unei garanÈ›ii morale ipotetice, al unui credit dobîndit prin eludarea crizei morale violente, el își cultivă — impenitent — precaritatea, ca pe firescul însuÈ™i. La fel se întîmplă cu spontaneitatea morală. Ea e pe cale de dispariÈ›ie tot pentru că pare o categorie periferică, un ornament teoretic facultativ, de o importanță net inferioară față de importanÈ›a normelor de comportament tradiÈ›ionale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate, avem nevoie, mai întîi, de o elementară distincÈ›ie: distincÈ›ia dintre actul etic È™i reacÈ›ia etică. Actul etic e domeniul iniÈ›iativei individuale, urmînd unei decizii lucide È™i unei atente considerări a conjuncturilor. Etica nu se reduce însă la act etic. Jumătate din ea e pură reactivitate, adică răspuns dat de conÈ™tiinÈ›a individuală unor împrejurări pe care nu le a ales È™i nu le a provocat. Actul etic e expresia intervenÈ›iei umane în imediatul lumii; e deci o specie a ofensivei morale. ReacÈ›ia etică e, dimpotrivă, rezultatul unei intervenÈ›ii a lumii asupra omului, aÈ™adar o manevră de apărare dinaintea unei agresivități neprevăzute. Viciul cel mai frecvent al actului etic e impulsivitatea. Iar viciul reacÈ›iei etice e lipsa de spontaneitate (aceasta nefiind decît o formă, mai puÈ›in temperamentală, a impulsivității). S ar spune că există o înclinaÈ›ie naturală a subiectului moral de a inversa lucrurile: el procedează precipitat ori de cîte ori s ar impune precauÈ›ia deliberativă, cîntărirea justă a situaÈ›iei, È™i stă pe gînduri cînd ceea ce i se cere e reflexul moral nemijlocit, dinamismul rapid al instinctului. TendinÈ›a de a deveni activ în plan etic, de a lua hotărîri „revoluÈ›ionare“ numai în clipele de exaltare sau nevroză, la furie sau la disperare e un simptom de degenerescență morală, ca È™i tendinÈ›a de a hamletiza indefinit în faÈ›a unor solicitări exterioare, a căror evidență trebuie recunoscută direct, fără abuz de spirit analitic È™i de subtilitate. Deliberare în acÈ›iune È™i spontaneitate în reacÈ›ie — iată strategia morală cea mai potrivită. Sînt momente în care nu e de făcut decît ceea ce ai simÈ›it din prima clipă că trebuie să faci. Orice tergiversare suspendă iremediabil impulsul moral sănătos. Excesul inteligenÈ›ei, rafinamentele psihanalitice, deprinderea de a găsi justificări pentru orice, de a înÈ›elege totul „dialectic“, talentul, în sfîrÈ™it, de a vedea relativitate acolo unde un discernămînt nativ separă, fără dificultate, binele de rău — toate acestea sînt premise certe ale pierderii spontaneității morale. Fenomenul e tipic modern. Erich Neumann, un foarte onorabil discipol al lui Jung, l a numit Wertunsicherheit („nesiguranță a valorilor“), neputință de a percepe răul ca rău È™i de a i te opune fără ezitare. Omul modern — spune Neumann (Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1984, p.10) — „a pierdut naivitatea luptătorului, iar întrebarea secretă care îi subminează fermitatea interioară este: Cine luptă contra cui, ce se opune la ce?“. Proliferarea tumorală a explicaÈ›iilor nesfîrÈ™it de „complexe“, stingerea simÈ›ului pentru absolut, haosul criteriilor contribuie într o măsură însemnată la adumbrirea acelei „naivități“ fără de care eticul eÈ™uează în perplexitate È™i inhibiÈ›ie. Pentru minimalismul etic, conceptul naivității este, de altfel, foarte important, dacă îl înÈ›elegem ca intuiÈ›ie a unei moralități „originare“. O etică „maximalistă“ e, în genere, o etică hiper elaborată È™i, de aceea, crispată, fără naturaleÈ›e, fără har. Și dacă — vorbind despre virtuÈ›i — am atras atenÈ›ia asupra necesității de a le reabilita pe cele intelectuale, ne grăbim să adăugăm că inteligenÈ›a care nu È™tie să fie, la timpul cuvenit, naivă, se transformă, pe nesimÈ›ite, într o arborescență mentală inutilizabilă, într o spasmodică divagaÈ›ie cerebrală, incapabilă să facă pasul salutar de la înÈ›elegere la înfăptuire. * Mai există un motiv pentru care am preferat să ne definim încercarea în termenii unei morale „minime“. „Minimă“, pentru că nu e morala unui edificat. Nu vorbim despre drum, din unghiul punctului de sosire. Vorbim din mers, însoÈ›iÈ›i de oboseala, de incertitudinea, dar È™i de tenacitatea mersului. Iar dacă se va spune că nimeni nu are dreptul să vorbească despre ceea ce nu posedă încă, vom răspunde că, în tîrziul acestui veac, simpla orientare către e mai indicată decît oprirea pe loc în aÈ™teptarea unui adevăr indubitabil, care să îngăduie un traseu linear, fără riscuri. Prin rîndurile de față înÈ›elegem să aÈ™teptăm în miÈ™care, să proclamăm, prin însăși agitaÈ›ia noastră, că aÈ™teptăm ceva. La o adică, ne putem retrage sub autoritatea unor „moraliÈ™ti“ notorii. Iată ce spunea Tertulian, la începutul secolului al III lea, într un mic tratat despre răbdare: „Astfel, după cum aduce mîngîiere discuÈ›ia despre un lucru de care nu ne putem bucura — asemeni bolnavilor care, fiindcă le lipseÈ™te sănătatea, vorbesc mereu despre binefacerile ei — la fel eu, preanefericitul, întotdeauna bolnav de patima nerăbdării, în mod necesar suspin, chem È™i mă rog pentru sănătatea răbdării pe care nu o posed.“ „Minima moralia“ e o suspinare, o chemare È™i o rugare pentru sănătatea morală care i lipseÈ™te încă autorului. |
index
|
||||||||
Home of Literature, Poetry and Culture. Write and enjoy articles, essays, prose, classic poetry and contests. | |||||||||
Reproduction of any materials without our permission is strictly prohibited.
Copyright 1999-2003. Agonia.Net
E-mail | Privacy and publication policy